权威解注本如韩非子的解老认为常道虽‚无定理‛但毕竟可论。王弼的老子道德经注认为可道之道‚指事造形‛‚可为之执之‛。严遵老子指归亦分道为可道之道和常道之道,‚可道之道,道德彰而非自然也。‛可道之道亦是老子‚道‛。道德真经注河上公章句则认为常道是‚自然长生之道‛,可道之道是‚经术政教之道‛。唐王玄览在玄珠录中将道分为常道和可道,常道寂然不动,可道随物而动,与众生相生灭。唐玄宗道德真经疏和杜光庭的道德真经广圣义亦分‚道‛‚可道‛,认为标宗的道字‚是无为上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。道德经开题序决义疏卷,第页。转引自中国道教史第卷,第页。同上。道藏要辑选刊第册,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。道藏第册,第页。王清道德经释词叙道德经旨总论。先秦至唐的历史考察整理版。可道的道字,和老子思想无关,它是指言说的意思。‛参见陈鼓应老庄新论,上海古籍出版社年版,第页这可能是对‚道‛的误解,‚可道‛释为‚可说‛义是晚近的事。老子亦云‚道之出口淡乎无味。‛可见道亦可说。老子权威解注本如韩非子的解老认为常道虽‚无定理‛但毕竟可论。王弼的老子道德经注认为可道之道‚指事造形‛‚可为之执之‛。严遵老子指归亦分道为关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响,唐代的道教学者把‚道体‛同‚空性‛沟通,如王玄览云‚道体实是空,不与空同。空但能空,不能应物道体中空,空能应物。‛敦煌号本际经卷道性品云‚道性者即真实空,非空,不空亦不不空,非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终,非本非末,而为切诸法根本。‛相应的,‚自然‛‚无为‛的内涵也被转换了。譬如孟安排解释‚自然义‛‚自然者,本无自性。既无自性,有何作者作者既无,复有何法此则无自无他,无物无我。‛将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英李荣等重玄学家,亦循此思维路径。如成玄英云‚自然者,重玄之道也。‛将自然理解为‚不滞于不滞‛的至空至虚的状态。本际经亦将道的与本文意图的歧离,诠释的多样性自是不可避免的。这是众多‚老子‛纷纷自为法的缘由。‚唐老子‛的注疏偏重于道德经‚身国共理治‛即‚理身理国‛的层面,是道德经本文意图的直接呈现,也是历史语境变迁的结果。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大,进步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐‚理身理国‛观深刻地体现这种交融。这是‚唐老子‛的个特色。初盛唐高祖至玄宗的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求,对道教较为推崇,如尊崇老君,臵崇玄学,将道德经列为科举内容,优宠道士,大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期,并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动,意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。‚理身理国‛概念的提出也反映了先秦至唐的历史考察整理版修身,外以治国。‛但唐之后说法守成者多,创见者希,故不详考。值得提的是,道家和道教‚理身理国‛观之身国共治主张,即使至今日,也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中,无论是何种级别的领导者,提升自我的人格修养,洁身自好,乃是较基本的要求。即使不能尽想民众之所想,日思百姓之疾苦,倘若能停止借口关心民众以行扰民众之举,便是‚治之无为‛了。这是真切之期盼,亦是沉重之梦想。注释詹石窗的道家‚理身理国‛政治论未刊稿年认为道家‚理身理国‛的思维特色是‚身国互喻‛。‚理身理国‛的中心原则是‚无为‛,老庄之‚无为‛的主要内涵是返朴善下通和。无为原则是‚理身理国‛政治审美的较高境界。胡孚琛吕锡琛在道学通论道家道教仙学社会科学文献出版社年版认为道学是种‚之组织运作相互比拟,强调理身与理国的同性。这是将身国都当成个有机的系统,理身和理国的目标是致的通过身国系统之结构的合理化和有序化,从而实现系统功能的较优化全身安国。综上所述,先秦以降,道家和道教各派就有相当丰富的‚理治身理治国‛思想。‚理治身理治国‛观是以‚身国同道‛‚身国相拟‛原则为基本内涵的。‚身国相拟‛又以‚身国同道‛为基础。所谓的‚国身同也‛‚国犹身也‛,根本在于‚常道‛或道性同。‚常道‛不仅是理治身理治国的终极基础,而且也是理治身治国所追求的较高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的较优选择。如果说理治身涉及的是个体生命的存在方式的问题包括修命和修性两方面,理治国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的别犹郊境也,骨节之分犹百官也,神犹君也,血犹臣也,气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也,恡其气所以全身也。民散则国亡,气竭则身死,亡者不可存也,死者不可生也,所以至人销未起之患,理未病之疾,气难养而易浊,民难聚而易散。理之于无事之前,勿追之于既失之后。‛‚爱以身为天下者若可托天下,言圣人内爱其神外爱其民也。‛杜氏的说法是对葛洪的‚理身理国‛观的继承与发挥。他从个体身与社会国的双重层面,对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治身国同道身国相拟的思想,也直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道‚人以身为国,以精为民,以气为主,以神为帅,山川林木,俱在身中以君宁,万神听命。‛明道士王清云‚若以道举之于政,内的理念而对葛洪来说,‚理治身‛虽无歧离于‚修性‛之旨,但更重于‚修命‛,‚治身‛所欲成就的是‚长生‛,延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外,葛洪主张‚要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术,皆不得长生也‛。同理,治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本老子比通行本早出,已有尚仁思想,认为仁义是道德的内涵之。而庄子天道亦云‚道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之。‛故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理治身理治国理念当中,不如说路鹗嵌韵惹氐姥У摹盎毓椤薄诟鸷榇倚室逋恰暗馈钡谋硐中蚊玻徊还匀晃尬潜荆倚⒒嵋迨悄┒选馐嵌栽小袄砩砝砉蹦诡耐黄啤对于葛洪来说,‚理治身与理治国同‛不仅是‚道同‛,亦是‚貌合‛‚页。同上,第页。道藏第册,第页。王清道德经释词叙道德经旨总论。先秦至唐的历史考察整理版。道藏要辑选刊第册,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。同上,第页。治理国家如同修炼精气神样,应时时注意对身体内‚火候‛的把握。这对老子想尔注亦有深远影响。道家的理治身理治国观所包含的‚身国同道‛‚身国相拟‛原则,后为道教所发展。如东汉太平经从元气说出发,主张理治身重命养躯和养性重在养中和之气,理治身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应‚学其身‛,故‚守中‛‚养中‛也是治国的原则。治身之所以与治国同,在于者都是‚道意‛的体现。‚古者圣人治致太平,皆求天地中和之心,气不通,百事乖错‛,‚端神靖身,乃治之本也,寿之征也。无为之金丹成而升天有诸不易,而复当加之以思神守,却恶卫身,常如人君之治国,戎将之待敌,乃可得长生之功也故人之身,国之象也。胸腹之位,犹宫室也。肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国也。夫爱其民所以安其国,养其气所以全其身。民散则国亡,气竭则身死。‛此处说法与严遵略有不同,严遵的‚以身拟国‛,突出天下之兴亡存废与人主息息相关,强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于‚身国相拟‛。他已更明确地将‚理治身‛的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重‚思神守‛的内修两部分。外养与内修实质是辨证统的,互为作用。他形象地将人之身体机能同国家可道的道字,和老子思想无关,它是指言说的意思。‛参见陈鼓应老庄新论,上海古籍出版社年版,第页这可能是对‚道‛的误解,‚可道‛释为‚可说‛义是晚近的事。老子亦云‚道之出口淡乎无味。‛可见道亦可说。老子权威解注本如韩非子的解老认为常道虽‚无定理‛但毕竟可论。王弼的老子道德经注认为可道之道‚指事造形‛‚可为之执之‛。严遵老子指归亦分道为可道之道和常道之道,‚可道之道,道德彰而非自然也。‛可道之道亦是老子‚道‛。道德真经注河上公章句则认为常道是‚自然长生之道‛,可道之道是‚经术政教之道‛。唐王玄览在玄珠录中将道分为常道和可道,常道寂然不动,可道随物而动,与众生相生灭。唐玄宗道德真经疏和杜光庭的道德真经广圣义亦分‚道‛‚可道‛,认为标宗的道字‚是无为养而易浊,民难聚而易散。理之于无事之前,勿追之于既失之后。‛‚爱以身为天下者若可托天下,言圣人内爱其神外爱其民也。‛杜氏的说法是对葛洪的‚理身理国‛观的继承与发挥。他从个体身与社会国的双重层面,对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治身国同道身国相拟的思想,也直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道‚人以身为国,以精为民,以气为主,以神为帅,山川林木,俱在身中以君宁,万神听命。‛明道士王清云‚若以道举之于政,内以修身,外以治国。‛但唐之后说法守成者多,创见者希,故不详考。值得提的是,道家和道教‚理身理国‛观之身国共治主张,即使至今日,也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中,无论是何种级别的领导者,提升自而传,斯非道矣。‛这就将心与道进步沟通起来。故‚理身之道,先理其心,心之理也,必在乎道,得道则心理,失道则心乱,心理则谦让,心乱则交争。‛而‚修心之法执之则滞著,忘之则失归,宗在于不执不忘,惟精惟尔圣人设本教为众生为其生死轮回,展转流浪,恶趣永失真常。故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心,去住任运,不贪物色,不著有无,灭动心,了契于道,既契道已复忘照心,动照俱忘,然可谓长生久视升玄之道尔‛。故所谓的心迹俱无为,实