荀子的外王思想，其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也，这种评价是相当高的。

最后，荀子的名学成就。

荀子的名学历来为研究者所赞赏，如牟宗指出，荀子具有逻辑心灵，虽然这种逻辑是其学说的副产品，不是正面面对逻辑而以逻辑为主题，但也提出了丰富的逻辑思想，与西方的重智系统比较接近，并非中国传统的重仁系统。

唐君毅认为荀子的名学与语意学接近，因为荀子重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人和人之相喻。

但荀子名学的目标是成就治道，这是语意学所没有的。

就期的哲学逐步摆脱了汉代以来宇宙中心论的致思理路，开始回归儒学，但也经历了个漫长的过程。

周敦颐张载之学明显地具有宇宙论和形上学相互混合的特征，程朱熹之学还仅仅是纯粹的形上学，只有经陆渊至王阳明，心性论才得以重振。

但这思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到僵化时代。

明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武黄宗羲王夫之颜李学派等。

清代哲学思想自大家后，不但毫无进展，反而江河日下。

家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，乾嘉学风是以史学代替哲学的思潮，不能真正了解哲学问题。

孟荀互补劳思光尊孟黜荀的孟荀之辩值得商榷。

事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。

但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。

有正统就有异端，异端是思想发展的动力之，我们应该正确对待。

孟学和荀学各具特色金无足赤，人无完人，任何种学说都不可能尽善尽美。

孟学和荀学各有所长，各有所短，所有这些长短也是他们学说的特色所在。

孟学的特色在于首先，孟子提出了套比较完整的心性论体系。

其基本理路为人性。

宋元明清时期，新儒学崛起，儒学成为真正的历史和思想的中心。

而其中始终有异端的流星闪过。

司马迁与其父样，重视黄老，被班固指责为是非颇缪于圣人谶纬儒学之际，王充桓谭等疾虚妄，辟怪诞，非圣无法玄学异端嵇康非毁典谟，以经为污秽，以仁义为臭腐，壮怀激烈，死而不悔李贽以颠倒千万世之是非的理论勇气提出了童心说，被斥为异端之尤。

儒学之外，还有列子杨朱篇等，提出了穷酒尽色的感性主义享乐论以及其他些怪论。

诚然，这些异端有过激的成分，但是它们的存在为中国思想文化增加了不样的色彩，丰富了中国思想文化的内涵。

最后，异端的存在推进了儒学的发展，增加了中国传统思想文化的内在生命力。

徐复观在谈传统的稳定性和变动性时，曾经提出了个经典之喻，即长江和汉江之喻。

他认为，传统就像长江样，奔涌向前，延绵不断，而这来自于像汉江样的无数支流的不断加入。

起初两江相遇时，波涛汹涌，但经过了段时间之后，者相互融合，汉江水成为长江水的部分。

异端给予正统的碰撞，会使正统发现自身的漏洞，从而矫正自身，完善自身，增加自论劳思光新编中国哲学史中的孟荀之辩论文原稿归儒学，但也经历了个漫长的过程。

周敦颐张载之学明显地具有宇宙论和形上学相互混合的特征，程朱熹之学还仅仅是纯粹的形上学，只有经陆渊至王阳明，心性论才得以重振。

但这思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到僵化时代。

明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武黄宗羲王夫之颜李学派等。

清代哲学思想自大家后，不但毫无进展，反而江河日下。

家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，乾嘉学风是以史学代替哲学的思潮，不能真正了解哲学问题。

孟荀互补劳思光尊孟黜荀的孟荀之辩值得商榷。

事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。

但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。

有正统就有异端，异端是思想发展的动力之，我们应该正确对待。

孟学和荀学各具特色金无足赤，人无完人，任何种学说都不可能尽善尽美。

孟学和荀学各有所长，各有所短，所有这些长短也是他们学说的特色所在。

论劳思光新编中国哲学史中的孟荀之辩论文原稿。

我们应该如何看待儒学异端恰当的评价必须能够注意到被评价对象的正负两之不幸也。

然其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知己奄奄待毙也。

牟宗反对隐士式的清高，赞赏荀子家国天下的情怀。

牟宗还赞扬荀子的外王思想，其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也，这种评价是相当高的。

最后，荀子的名学成就。

荀子的名学历来为研究者所赞赏，如牟宗指出，荀子具有逻辑心灵，虽然这种逻辑是其学说的副产品，不是正面面对逻辑而以逻辑为主题，但也提出了丰富的逻辑思想，与西方的重智系统比较接近，并非中国传统的重仁系统。

唐君毅认为荀子的名学与语意学接近，因为荀子重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人和人之相喻。

但荀子名学的目标是成就治道，这是语意学所没有的。

就连总体上批判荀学的劳思光，在谈到荀子的名学思想时，也有所肯定。

符号与其所指亦无定关系，符号与所指之关系由约定而来，故名实亦依约定俗成而立。

此种说法在近世自己常识，但在古代则颇为难有可能是归于形躯，以利为价值之本义，另则是归于权威。

但荀子是重义而轻利的，所以他只能把价值根源归之于权威主宰，从而走人权威主义。

劳思光指出，荀子的权威主义思想，以君为归宿，但与礼密切相关。

荀子所说的礼偏重于制度层面，认为礼义之源起于平乱的要求，被看作应付环境需要者，生自在上之权威者。

就此而论，荀子所谓价值只能是权威规范下的价值。

劳思光谈到了叙述事实与叙述道理的差别问题，认为如果荀子只谈君支配国民的情形问题，不定为权威主义立场，因为在叙述这种事实之后仍可以主张改变这种事实。

但荀子并非如此。

荀子实是以叙述道理之口吻说君为民之规范以君之修身作为国之本。

荀子并非只说有此种事实，而是确认道理应是如此，则荀子已走人权威主义，固甚明显。

孟学的特色在于首先，孟子提出了套比较完整的心性论体系。

其基本理路为人性本善，即他的心端说放心，由于后天环境等因素，人们或多或少地丧失了善性人皆可以为尧舜，人人都有恢复善性成为圣人的可能性求其放心，要想恢復善性，成为圣贤，需要进行长期而艰苦的道问题在于此种自觉努力如何而可能倘根本上人只有动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎荀子有礼义者，圣人之所生也语，劳思光认为这正是荀子思想的真纠结或十分糊涂之处，人须待外来之改造力量以成礼义。

但这种力量来自何处荀子认为仍来源于人，即圣人。

问题又来了，人只有恶的本能，又何以能成为圣人荀子认为是人之所积而致。

但人性既恶，如何能做此努力荀子承认，涂之人，可以为禹。

因为涂之人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。

劳思光继续问道此种质具属性乎不属性乎恶乎善乎何自而生乎若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来若此种质具是心灵本有，则此固人之性矣，又何以维持性恶之教。

荀子认为圣人和凡人的人性是样的，但圣人能够化性起伪，制定礼义，这又回到了同样的问题，性由何而得化伪由何而能起则不得不又归之人有此质具，这样的话，怎么可能驳倒孟子总之，荀子之十分明显。

倘荀子能以人与非人作比较，以观此种质具是否为人所独有则可知孟子之原意。

然荀子不悟此，仍苦孟子进步丰富。

但孟子学说有些未到之处，如形体情意中的诸多阻扰，文制的特性，礼法的特性等，其论述或过于简略，或未及论及，令人有缺漏之感。

故就内在面论之，孟子之后，儒学理论亟待补成。

无论心性论方面或政治理论方面，莫不如此。

就当时思想界的环境而言，孟子对杨朱和早期墨家等有过论辩，但孟子之后，庄学以及后期墨家名家等相继登场，论说繁杂。

在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。

故就外在面论之，孟子后之儒学理论亦需要发展。

劳思光指出，历史的实际情况与理论发展脉络的要求很难完全合拍。

根据理论脉络，孟子之后的儒者应该内补孔孟之说，外应诸子之攻。

但实际的历史状况却是，此时出现的儒学却反其道而行之，违背孟子之心性论，而又杂取道家墨家之言，以别立系统者。

此系统即荀子之哲学。

就荀子之学未能顺孟子之路以扩大道德哲学而言，是为儒学之歧途。

劳思光认为，孟学后的儒学脉络应该是接着孟学讲，但历史好像开了个玩笑，出现了个逆着孟学讲的荀学，还吸取了道家和墨家的不少东西，从而觉理解及推理活动为内容第是情意我，以生命力及生命感为内容第是德性我，以价值自觉为内容。

根据这理论设准，孔子所提出的仁义观念，显然属于德性我。

与上面的问题相关，劳思光还谈到了价值问题。

所谓价值问题，用日常语言来表达，就是涉及应该或不应该的问题，可简称之为应然问题，以与实然及必然问题相区分。

应然问题涉及价值，实然问题涉及事实，必然问题涉及规律。

者的区别很明显。

劳思光进步指出，价值问题的根源，不能从客体性面获得解释，只能从主体性面获得解释。

褒扬中国的心性之学依据主体性的理论设准，劳思光把中国哲學的发展历程描绘成个双峰形态先秦以孔孟为代表的心性学是第个高峰经过漫长的历史途程，中国哲学又在陆王心学诞生和成熟时达到了另个发展高峰。

劳思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲学，孔子是中国哲学的创立者。

孔子思想实际上成为中国哲学思想的主流，并决定中国文化传统之特性。

孔子的基本理论是仁义礼，其他理论都是这基本理论的引申发挥。

孔子所代表的精神方向后来成为整个儒学传统的精神方向。

劳思光指之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。

故就外在面论之，孟子后之儒学理论亦需要发展。

劳思光指出，历史的实际情况与理论发展脉络的要求很难完全合拍。

根据理论脉络，孟子之后的儒者应该内补孔孟之说，外应诸子之攻。

但实际的历史状况却是