开始，就是单子。

‛海德格尔将莱氏对实体的诸多论述视为回事，而莱氏在年完成的论自然自身或论留存于被造物中的力和它们的活动直接佐证了海氏的论断。

因此莱氏不是说实体的本性是活力，而是表明活力就是实体。

实体既不是物质性的基底，也不是空间的或数学的点，而是作为形而上学的单体的活力既具有守住自身的抵抗力，又具有超出自身的冲动力。

在莱氏看来，‚力是那些不能通过想象而是理解来把捉的事物之。

‛活力不是感官的对象，而是理智的对象不是广延之物，而是思过个点的长度，并通过瞬间或时间的个节点所造成的运动。

‛不难发现，霍布斯的努力定义暗含两点努力是种纯粹的位移运动，不过霍布斯并未将其理解为空间的转移，而是强调‚运动是时间的度量‛物体的努力就是不断地超出自身的限制，尤其是恢复自身本然状态的欲望。

对于第点，霍布斯的运动就是时间的流变，即不断地跃出过去。

对于第点，霍布斯将努力作为运动的动力之源，努力派生出了冲力抵抗和压力。

然而，霍布斯假定了绝对静止状态，并且认为在物体的内在部分中，运动不能首先开始。

因此，即使霍布斯用努力来解释运动，努力也仅是种潜在的趋向，仍旧须要外在的推动。

而在莱氏看来，努力不只是种趋向，就其本身而言是运动的实现。

相较于机械论者对重力的追求，莱氏更为看重弹力。

‚每个物体本质上都是具有弹性的这种为每个物体所固有的弹性的力表明在每个物体中不仅存在有内在的运动，而且还存在有种原初的也可以说是无限的力。

‛弹力的实质就是借由物体自身的抵抗广延而不断地产生反抗力，从而又派生出抵抗力。

如此，弹力就不是作为死力的力而是强力。

‚行动自身，即运动被称为强力的行动，因为它产生另行动。

‛事实上，弹力存在。

莱氏强调‚我并不相信广延独自构成实体，因为它们的概念并不完整。

‛莱氏并不认为广延是空间，‚广延只是种在先的东西就是这种力的重复或扩散。

‛广延的实质就是力，力的增强与衰减而非微粒物质的聚集与散开构成了宇宙的生灭变化。

莱氏反对笛卡尔的惰性物质，‚我不知道有您所说的那种徒然无用，并且不活动的物质团块。

到处都有活动。

‛在莱氏看来，物质的本性不仅包括广延和不可入性，而且更蕴含活动和抵抗。

虽然笛卡尔也承认运动和静止仅仅是物质的存在样态，但这种样态实则是占据定空间的广延，莱氏则将运动和静止视为活动的结果。

莱氏恢复了笛卡尔所拒斥的动力学的活动，从而不得不面对同样的困境，即物质为何内含活动，这就归功于当时逐渐盛行的有机论。

神圣机器有机论与机械论的和谐在世纪机械论图景之下，‚被用来构想和解释自然的模型是机器，而不是活的有机体。

‛莱氏能走出机械论的陷阱，这得益于莱氏对生物学的研究，即部分接受了有机论并借鉴了有机体概念。

莱氏与施塔尔的通信表明莱氏深受有机论的影响。

摘要莱布尼茨的动力学，在十世纪机械论的世界图景中是异类，其根源对莱布尼茨动力学的形而上学解读自然科学理论论文则以身体为起因。

‛知觉间的差异，就恢复了非广延的思维属性。

笛卡尔否认虚空，似乎就消解了运动，因为运动需要虚空这场所。

在哲学上，虚空确实是个自相矛盾的概念而在日常生活中，只有假定个毫无任何物质的空间，我们才能够理解物质的运动，即运动需要场所。

虽然假设虚空，可以为运动提供场所，但却无法提供运动的动力，因为仅仅具有广延属性的物质只能接受力的作用而不能自发地产生力。

为此，笛卡尔试图通过微粒的互相碰撞来解释运动的原因，然而这样必然导致两个难题原初动力问题，因为微粒的相互碰撞，仍旧是作用力与反作用力之间的关系反对超距作用，从而无法解释自由落体运动。

对于第难题，笛卡尔将物质的本性仅视为广延，这就无法借由机械论的因果序列来回应动力的来源问题，所以笛卡尔的惰性物质使其无法将动力臵于物质之中，物质的运动仅仅由外力所推动，因而最终不得不将上帝作为运动的第因。

对于第个难题，笛卡尔反对超距作用，究其根源是因为笛卡尔直接将运动等同为了位移运动。

在日常用法中，位移运动就是‚种活动，借此个物体从个场所移动到了另个场所‛，即从静止到运动。

静止就是指处于定长念，即自然的有机体怎么能被视为人造的机器莱氏区分了自然机器和人造机器，前者是上帝的产物，即是对上帝之神圣无限性的模仿后者则是人类活动的产物，即是对人类之有限理智的模仿。

由此，有机体这自然机器就远高于无机体人造机器。

人造机器虽然可以产生位移运动，但却无法产生知觉或欲望等非位移运动的活动。

毋宁说，活动产生了运动。

因为运动位移是空间的转换，即从个广延状态向另个广延状态转换，这必然预设个绝对静止状态。

在莱氏看来，‚每个个体实体也都在不间断地活动，即使物体本身也不例外，因为在物体本身之中永远找不到种绝对静止的状态。

‛如此，知觉欲望等活动才是物体的本然状态，而营养就是其表现。

问题是，有机体灭亡之后是否还存在活动有意思的是，莱氏在人类身体中认为动物的身体是种永恒运动的机器。

‚作为永恒运动的机器，动物不仅仅是指自我滋养的机器，更充分地说，它们是繁殖的机器。

‛换言之，营养强调‚长‛，即广延的扩充而繁殖偏指‚生‛，即个体的延续。

营养，伴随着单个身体的衰亡而消逝，即目的的完成而繁殖，则暗示营养的延续，即目的的开始。

如此，永恒运动就基于‚为了完成它们的目的，自然此，笛卡尔将广延视为事物之唯实在的性质，而将其他切性质均看成是知觉活动的结果。

在论灵魂的激情中，笛卡尔实则区分了灵魂的激情和灵魂的活动，知觉等同为前者，即对事物的认识而意志等同为后者，即对身体的控制。

然而，笛卡尔似乎认为者是回事，因为者都是通过动物精气而对身体发生作用知觉使身体变化，意志则使身体行动。

‚我们的知觉也有两种类型，种以灵魂为起因，另种则以身体为起因。

‛知觉间的差异，就恢复了非广延的思维属性。

笛卡尔否认虚空，似乎就消解了运动，因为运动需要虚空这场所。

在哲学上，虚空确实是个自相矛盾的概念而在日常生活中，只有假定个毫无任何物质的空间，我们才能够理解物质的运动，即运动需要场所。

虽然假设虚空，可以为运动提供场所，但却无法提供运动的动力，因为仅仅具有广延属性的物质只能接受力的作用而不能自发地产生力。

为此，笛卡尔试图通过微粒的互相碰撞来解释运动的原因，然而这样必然导致两个难题原初动力问题，因为微粒的相互碰撞，仍旧是作用力与反作用力之间的关系反对超距作用，从而无法解释自由落体运动。

对于第难题，笛卡尔将物质的本性仅视为广延，这就无法借由机械论的因果摘要莱布尼茨的动力学，在十世纪机械论的世界图景中是异类，其根源是莱布尼茨试图对物理学做形而上学的解读。

面对机械运动的泛化，莱布尼茨重新复活了亚里士多德的运动学说和目的论，并且试图调和机械论与有机论之间的争论，从笛卡尔的物质广延转向了作为欲望的活力。

活力，蕴含抵抗力和冲动力之间的统，这种统就表现为知觉和欲望，即对目的的趋向。

作为莱布尼茨单子论的前奏，活力概念就成为了莱布尼茨形而上学的新切入口。

莱氏也觉察到笛卡尔无法解决运动的动力问题，但莱氏更加重视笛卡尔式物质广延的另缺憾，即‚如果广延被理解为简单的和原初的属性，那么这就无法解释般而言多样性如何在物体中产生或物体的多元性如何存在。

‛莱氏指出了笛卡尔的物质广延学说的大命门，即第性质和第性质之间的关系。

笛卡尔将物质还原为广延，从而物体仅具有量的差异而无质的分别，那么即使就第性质而言物质是广延，那么如何解释感官所把握到的第性质的多样性笛卡尔也可将此第性质的多样性转换成同性质的物质微粒的量的差异。

然而，同质的量毕竟不同于多样的质。

笛卡尔将物质还原为广延，实则就是将单个的物体还原为了同质的微粒物质的集合，而莱的论，可谓是对机械论的最大挑战，因为惰性物质不可能与目的相融洽然而，有机体的活动必然趋向个目的。

莱氏认为‚根据动力因律，身体的当前状态产生自先前状态根据终极因律，灵魂的当前状态产生自先前状态。

在前种情况中，运动的系列产生了在后种情况中，欲望的系列产生了。

在前者，这是原因转向结果在后者，这是从目的转向手段。

进而言之，在灵魂中的目的表象是在其中的手段表象的动力因。

‛简言之，运动依据的是动力因律，即原因而欲望依据的则是终极因律，即目的。

运动是目的的实现，而欲望则是欲求实现目的的手段。

如此，欲望就是活力的表现，而活力就是欲望的最初实现。

余论值得注意的是，按照莱氏的划分，原初的力或活力只是他的动力学向形而上学转变的关键环节，而非其整个形而上学体系的支柱。

因为纵使活力概念能够解决机械论所难以克服的广延动力难题，然而作为形而上学的点的活力如何幻化出现象世界的多样性，这依旧悬而未决。

这种多样性，显然无法由仅具有目的性而无具体目的内容的活力所统摄。

因此，莱氏最终倒向了具有统摄杂多能力的知觉，而这恰恰是单子的真实本性，即单子不仅是自足的具有自发性的统体，而生出来。

这种完满性，秉受自神圣的无限性，作为无限性的上帝创造广延的物质时就将永恒的活力植入其中。

广延，表明物体间的界限，而这本质上就是种限制。

‚广延的基本要素只有界限和否定的特性，作为这种消极的剩余存在，它没有能力去统整体，本身只能是那种进入到统之中或恰恰要求那统的东西。

‛力，则是不断地趋向无限性，即促使物体自身变换广延而突破自身的限制，从而与他者构成个和谐的统整体。

活力的力学公式是而不是笛卡尔的，因此有学者从这个平方来解释莱布尼茨的活力，即平方预示超出般位移运动的运动量，从而表明物体自身必定存在种能动的力。

姑且不论此番分析是否高明，但这确实指明活力的要义是能动的力而非受动的力。

能动的力不是经院哲学的积极的能力，因为积极的能力仅是完全潜在的须要外在刺激才能够