他的知识对其所感世界是假的，他的生命心灵也就破碎成不真实的生命心灵了。

但人本能的依靠普遍概念形成判断，判断自第次所感生，则自身亦似空无所有。

这就是生命心灵的进退两难。

人要使生命心灵逃出此两难境地，就会想出种种办法，随之而来的又是种种困难，真可谓道高尺魔高丈。

面对这种局面，人们需要正视它，正视正道与魔道纠葛的情况，这才有望逃出这种两难境地。

就存与在而言，唐君毅把主客隐显之存者或在者，皆称为存在。

也就是说，唐君毅的存在是主客观共同作用的生命体验的存者或在者，而不是与无相对的人之观念或判断的有，而是存在本身。

他认为人仅可体验此有而说其有，而没有先存在个判断。

人先是对室进行体验，而在整个过程中也会体验人，而且体验此室是包涵人在内的，的核心概念，其他范畴都是它的演绎和具体展开。

作为人类哲学里极具特色的派，中国哲学对于本体论也有着自己独特的讨论。

在中文里，本的原义是根，体则表示整个身体。

本体词有最早出现于西汉京房的易传里，本体连用尽管是发轫于汉代，但是中国哲学早在先秦之前就已经形成了本体意识以及本体论。

存在之正道与魔道唐君毅认为，生命存在之正道与魔道是人生进退两难的结果，这根本问题，没有人能够避免，也是古今中外切道德宗教哲学中的根本问题。

人只有直面这个两难，才可以超脱于两难，即正道战胜了魔道。

万事万物存在于人的生命心灵的感通之中。

例如，人在唐君毅存在说的探析哲学论文的真实。

于是，中国哲学的这种本体存在于现象世界之中的情况就与西方哲学的本体是独立于现象之外并处于其上的另个世界的情况有了根本的不同。

第代新儒家代表人物成中英先生认为，应该从万物创造之源和人的心灵体察体验角度去理解中国哲学的本体含义。

以古希腊巴门尼德关于存在的论述最为著名。

巴门尼德论证了存在与非存在无法共存，以及存在的唯不动完满永恒的特性。

巴门尼德存在论主要追寻的是逻辑上在先的存在，即是的句式中，追寻的是是。

换言之，主词与宾词都是变化不居的，不变的唯有这个是。

是或存在并不因为事物的生灭变化而发生改变，是永恒中国哲学由汉代经学的宇宙生成论转向了魏晋玄学的宇宙本体论。

本体论在经过漫长的发展和完善后，期间也和佛教理论产生了碰撞融合，终于在宋明理学盛行的时候构建起整套完备的理论体系。

其中的代表人物张载朱熹以及王守仁都应用到本体概念。

例如，张载提到的太虚无形，气之本体，也就是清虚无形的太虚为气之本体，气于太虚当中聚积而成形，但限于暂时的形态变化，因此通过客形这概念予以阐释。

王守仁则有心之本体的说法，他说夫心之本体，即天理也。

传习录卷下诚如向世陵教授论述的那样，成熟形态的中国哲学思想中的本体确实包含了基础的本来的潜藏的根本臵旁，然后着重于存在本身，这样才能为存在者找到其最终根据。

后来存在也被认为是西方哲学史上的核心概念，其他范畴都是它的演绎和具体展开。

作为人类哲学里极具特色的派，中国哲学对于本体论也有着自己独特的讨论。

在中文里，本的原义是根，体则表示整个身体。

本体词有最早出现于西汉京房的易传里，本体连用尽管是发轫于汉代，但是中国哲学早在先秦之前就已经形成了本体意识以及本体论。

以古希腊巴门尼德关于存在的论述最为著名。

巴门尼德论证了存在与非存在无法共存，以及存在的唯不动完满永恒的特性。

巴门尼德存在论主要追寻的是逻辑上在先的存在，即存在之正道与魔道唐君毅认为，生命存在之正道与魔道是人生进退两难的结果，这根本问题，没有人能够避免，也是古今中外切道德宗教哲学中的根本问题。

人只有直面这个两难，才可以超脱于两难，即正道战胜了魔道。

万事万物存在于人的生命心灵的感通之中。

例如，人在室内存留，进入的人越多则室内空间就会越小，而在挤满人之后，则室不再是室，而是室中人的集合。

所以，人越感受到事物的存在，则其生命心灵空间就会越狭窄，直到生命心灵当中装满了事物，这时候生命心灵将不复存在灵通之气，此生命心灵，即只是世界事物之集结而物化，生命心灵随之失去了灵气，而说其有，而没有先存在个判断。

人先是对室进行体验，而在整个过程中也会体验人，而且体验此室是包涵人在内的，也就是体验及此室内存在之人。

换言之，若不关联人的判断，只是先想象室，再想象室中有人，而不作判断，没有真假，这种想象中的室中有人的有就是叙述词，与叙述词存在相同。

阐释不同事物之间的包涵关系。

包涵者存有具有此被包涵者，而要存有具有被包涵者，则包涵者必然大于它。

人们最初思考的存在就是如此，事物之所在，大于包涵于其中的事物。

顺着这个思路，人会在生命旅程中持续得到感悟，而且所感者是在主观之观当中而人能够看到的所感者人通过对过去和现在生活的反省，知道什么是合理为善，什么是不合理为不善，从而使生命心灵活动能够直向善向前发展，即孔子所谓的直。

在唐君毅看来，儒家的仁义礼智信，基督教的信望爱，佛教的波罗蜜布施持戒忍辱精进禅定静虑智慧之义，都说明了人的生命心灵，必向前能通，以直进必向后能通，以成其反省以义自制，而自开心量以仁待人，而大其心量以礼卑法地，以智崇效天将生命心灵的前后内外上下都加以扩展，达到通辟的效果。

这说明了人的生命心灵无所不通，也存在于古往今来天地人我，可谓充实的存在。

可见，唐君毅的存在论并没有超出儒家尽性存此宗教信仰与形上学于阴，而以当下生活中之尽性立命阳的至正之道。

然后，人的心灵生命，便可以看到形而上的泉源的广大深远好似无尽般，泉源流淌并充溢于目前的生活境界之中，这样就有了上下以及前后的分别，都属于真实存在。

存在的德性唐君毅还提出了个问题人之再可有，乃为吾之生命心灵活动，这和活动所创生者之间是彼此依存与贯通的关系，以完成其形上学实在之存在。

他认为，如果从生命心灵的特定活动所通者来看，有所通就必然有所不通，生命存在本身不断完成的过程。

但从生命心灵贯通于各特定活动之上来看，那么人的生命心灵，则无所不通。

人之所以的矜持傲慢感。

矜持傲慢感是凌驾于他人之上的胜人之心，进步会下降为功利主义者。

另方面，人由于道德的尊严感，会与外界非道德世界有格格不入的感觉。

这种感觉会使其心灵感到孤高寂寞，进而使其厌弃自身的道德，从而使自身融于他人的非道德世界中。

这两方面就是道德生活中的魔道。

此时唯的正道就是将外面的世界加以超升，与自己的道德生活相齐平。

当达成此正道，人的心灵生命中，就会有不竭的泉源。

这个泉源，是内在的超越的形而上的。

人的道德生活人格，无论如何崇高，当望向此泉时，都会感到自身的不足，抑制自己的傲慢。

于此，人可将这形而上的泉源视唐君毅存在说的探析哲学论文，是在更大范畴内所存在。

唐君毅认为，人对生命之存在，开始的时候是始终感觉到存在身体当中。

但是人在思考身体存在的过程中，会思考身体之外的存在以及他人之身体，也就是所感的事物在另个事物中存在。

唐君毅于此便提出生命即存在，存在即生命。

分而论之，以生命为主，那么存在便是生命的相，以存在为主，生命便是存在的相。

若提到心灵，那么就是以生命和存在为主，心灵为用了。

因此，凡说生命或存在或心灵，皆可互说，也可分用，此者所表者，也可以说为实。

所以，合存在为名，要在其生命存在，为内有所存，外有所在。

唐君毅存在说的探析哲学论文载张载集北京中华书局，向世陵中国哲学的本体概念与本体论哲学研究，陈来仁学本体论北京联书店，李翔海，邓克武本体诠释学成中英文集第卷武汉湖北人民出版社，李翔海境界形上学的初步形态论魏晋玄学的基本理论特质哲学研究，唐君毅生命存在与心灵境界北京中国社会科学出版社，赵海燕，刘慧海论唐君毅的存在说中北大学学报社会科学版，。

就存与在而言，唐君毅把主客隐显之存者或在者，皆称为存在。

也就是说，唐君毅的存在是主客观共同作用的生命体验的存者或在者，而不是与无相对的人之观念或判断的有，而是存在本身。

他认为人仅可体验此有论以何种逻辑思想为开始，其所依据的，定是必真的逻辑真理。

那么，人的思想如果只专门思考此逻辑真理，则此思想中就只有真理而无虚假，也无分裂的情况。

此又为正道。

如人只按照逻辑思想，而不对世界作出判断，就会使生命心灵与世界事物之间产生隔断，也会对世界事物的感摄活动产生隔断。

依上段而言，隔断产生的思想是永远不会错的。

但逃避判断，会造成生命存在的向内退缩，终至爆炸。

因为人原本就有感摄活动进行，要向内退缩就必须有力量去支撑，这样才能退缩到纯逻辑的思想世界中去。

但当力竭时，则无法再继续退缩，以获得如物质凝固而自结晶般的存在。

命的精神境界。

实际上，作为境界形上学的存在论，是唐君毅的心灵境界说的本体论基础和依据。

结语综上所述，西方传统哲学的本体是悬臵于主体之外的客观实在，面临着主客分的理论困境，以至于陷入种虚无主义的焦虑。

唐君毅站在中国哲学特有的本体论立场上，不断向内发掘人生价值，本体与境界合，并高扬了中国哲学天人合的传统学说。

唐君毅能够不断地从人自身的心灵深处寻求超脱，打破了主客物心之间的隔阂，构建价值理性与工具理性的统，从而提升了人生的价值与意义，有助于重建中国传统哲学的现代形态。

参考文献汤用彤魏晋玄学论稿北京人民出版社，宋张能达到无所不通，是因为人在所通时，不滞于所要通的地方，避免执障。

这样，人的生活就富有了理性化与性情化。

人只需要其切的活动没有滞，就可达到内外通达的境界。

虽然这个境界是人所能达到的，但是人的活动也总是有所滞。

积滞成习，深藏在人凭自觉之心所不能达到的地方。

这是由次第功夫所导致的，也必然由次第功夫相续，然后就能破除次第所积成之习。

随着次第积成之习的破除，人的生命心灵也将无处不通达。

人的自觉之心的初次出现，是依赖于对过去直到现在的生活中的切记忆思想行