理或太极同样过于形式化,大全也只是抽象概念,因而无法建立儒学本体。而新原道中关注人们的日常生活,是符合传统中国哲学精神的,明代儒学中已出现仁体流贯于日用之间的观点。其对万物体的重视也是符合儒家与道家的不息保持致。虽然胡峰否认了‚万物与我为‛实现的可能性,但侧面论证了‚万物与我为‛可以从宇宙论的方向加以分析,而不限于精神境界。朱子对程颢以来的仁体的认识与前人略有不同,其不以不忍之心为仁体的源头,而以阴阳行的变动为源头,其认为宇宙的生成过程是仁体自然的发用,没有意志的参与。阴阳气行自身生生不息变动流行,而后自然生成万物。陈来仁体的宇宙论面向生生之仁原稿。气的变动流行不仅生成万物也生成爱为现象的‚用‛同样生生不息。且此种‚仁体‛说并不只是万物的根源,同样是万物之间关联运动与生生的根源,其作用不只停留在发生的阶段,而是时刻存在不是种外在的推动力,而是始终存有的内在根源。因而,在陈来仁学本体论中,以万物体生生不息为特性的‚仁体‛在宇宙万物生成过程中如何作用并且与之有怎样的关联应为我们所关注的重点。北宋,程颢提出‚仁体‛,自此,仁体的观念开始显发。程颢认为‚仁者,以天地万物为体,的‚天人合‛,即自然与人的存在相关联的维度,此种关联在儒家体系中可理解为‚仁‛的关联,‚仁即存在的关联,亦即关联的存在‛,即中国传统哲学中以人的自觉为中心而建立与世界的关联。因而始终是围绕着如何与他人建立关联如何与人为善等问题进行爱的智慧之学的探索,此种广泛而深远的爱沉淀为人自身的存在方式,即为仁。仁爱的智慧即为儒家精神的核心,即为仁学本体论。陈来仁学本体论的建构则以‚仁体‛为核心。仁体从自身中陈来仁体的宇宙论面向生生之仁原稿宇宙精神,心灵的种形态。而实际上,生命不仅可理解为精神或心灵,也可理解为‚生命全体‛。在李泽厚的本体论建构中,本体即为人类总体,人类总体既是本体又是现象。李泽厚将儒家的‚仁‛理解为情感经验,感性的恻隐之心,因而其以‚仁‛为体即以‚情‛为体,强调仁作为爱的经验性,而不是个体间联结的先验的作为中介的存在。李泽厚认为人类学历史本体是人的日常生活本身,但不是个个体的生活本身,而是作为总体的人的生活本身方向加以分析,而不限于精神境界。朱子对程颢以来的仁体的认识与前人略有不同,其不以不忍之心为仁体的源头,而以阴阳行的变动为源头,其认为宇宙的生成过程是仁体自然的发用,没有意志的参与。阴阳气行自身生生不息变动流行,而后自然生成万物。黑龙江省哈尔滨黑龙江大学摘要陈来仁学本体论建构中作为本体的‚仁体‛不但在道德论范畴具有意义,在宇宙论范畴同样具有意义。因而其在吸收历史上儒家宇宙论观念的基础上说明仁学本体精神的,明代儒学中已出现仁体流贯于日用之间的观点。其对万物体的重视也是符合儒家与道家的要求的,但其万物体是种神秘主义的形式,而不是以仁为基础的。此外,体既不是隐藏于现象背后的,也不是存在于区别于现象世界的另个理念世界中,而是以现实的用展现自身,不是超越万有的种物质性或精神性的永恒的固定不变的实体,而是生生变动的。对于‚生‛的观念,熊十力与梁漱溟都将其理解为‚生命‛,而在宇宙论意义上即为宇宙生命流行,无息不停止。流行着,造化发育之妙,停止者,实体常住之真‛明儒学案,甘泉学案其中,太极为不变不动的实体,而太极的大用流行则是生生变化的,不断化生宇宙万物,此即宇宙论的实体论。陈来仁体的宇宙论面向生生之仁原稿。北宋,程颢提出‚仁体‛,自此,仁体的观念开始显发。程颢认为‚仁者,以天地万物为体,如手足不仁,气已不贯。‛宋元学案,明道学案以仁者必然遵守‚诚‛的原则为预设,则天地万物实为体,‚生‛丧失价值取向而流于生命论。因而,以气为仁体的实体,将生生与爱作为气流行的自然结果,万物生生的本性即为仁体,体现朱子对仁体宇宙论面向的重视。实际上,仁体的宇宙论更为重要的来源是朱子的实体观。朱子分析周易时论及实体,‚天地造化实体‛朱子语类,卷第十,易十上系上。其中造化即宇宙自然的生化,因而此实体的观念实为天地造化的宇宙论概念且朱子提及天道与人道的关联,认为天道统体可以全在个别之中,深化了天人且此种实在性是以气作为基本介质贯通万物以论证宇宙万物的体性。如张载‚民胞物与‛不仅是种至仁的境界,也是以气元论为基础,以气的贯通说明仁的实体性。其后,龟山学派认识到‚万物与我为‛是仁之体,说明了万物存在的不可分的整体就是仁体。而胡峰则认为,‚万物与我为‛无法实现,因为人的身体具有有限性,无法与万物的生生不息保持致。虽然胡峰否认了‚万物与我为‛实现的可能性,但侧面论证了‚万物与我为‛可以从宇宙论的冯友兰以理气道体大全建构其‚新理学‛体系,其认为宇宙万有的实际存在是实现太极的流行,流行的统体即为道体,但其理论过度形式化,虽肯定统但不重视统内部各事物之间的关联,只肯定形式上的统。以儒学角度理解,理或太极同样过于形式化,大全也只是抽象概念,因而无法建立儒学本体。而新原道中关注人们的日常生活,是符合传统中国哲学精神的,明代儒学中已出现仁体流贯于日用之间的观点。其对万物体的重视也是符合儒家与道家的为人类学历史本体是人的日常生活本身,但不是个个体的生活本身,而是作为总体的人的生活本身。此外,李泽厚虽强调‚共在‛,但此种‚共在‛是指‚人和宇宙的物质性协同共在‛,即人作为动物存在的物质性与外在物质性世界的体性,此种‚共在‛观念虽不再有熊十力倾向心灵与精神的缺陷,但却因其只重视客观物理性存在而忽视了形而上学建构所必需的精神境界的要求,丧失了伦理意义。李泽厚认为只有此种物理性的共在才能实现人将秩无法真正实现宇宙与人心的交流。对于此种‚共在‛的认识,熊十力以‚浑然体‛‚相互含摄‛理解。此观点源自法界之间的关系,虽说实为互相联系互相贯通的整体,但仍主要强调各个独立的世界互不相碍。同时,李泽厚将宇宙自然视为物自体,则人的总体与宇宙的总体皆为本体,且此双重本体之间没有类似熊十力‚即体即用‛的关联,最终难以圆融。陈来仁体的宇宙论面向生生之仁原稿。可见,先秦仁学已从多方面显示了仁体本有的论中仁体的宇宙论内涵,说明仁体在宇宙宇宙万有发生发展过程中作为活生生的生命发展过程而存在。关键词仁体宇宙论仁学本体论当代社会越来越重视价值观的问题,但价值观的确立要以形而上学的建构为基础。因而,面对文化与价值的现代化转型,我们所应做的不是味拒斥形而上学抽象反对形而上学,而是建立能够与人自身的价值人的实践活动生活世界相关联的形而上学。此种形而上学的建立首先要修正近代以来主客元对立的世界观,回归传统且此种实在性是以气作为基本介质贯通万物以论证宇宙万物的体性。如张载‚民胞物与‛不仅是种至仁的境界,也是以气元论为基础,以气的贯通说明仁的实体性。其后,龟山学派认识到‚万物与我为‛是仁之体,说明了万物存在的不可分的整体就是仁体。而胡峰则认为,‚万物与我为‛无法实现,因为人的身体具有有限性,无法与万物的生生不息保持致。虽然胡峰否认了‚万物与我为‛实现的可能性,但侧面论证了‚万物与我为‛可以从宇宙论的宇宙精神,心灵的种形态。而实际上,生命不仅可理解为精神或心灵,也可理解为‚生命全体‛。在李泽厚的本体论建构中,本体即为人类总体,人类总体既是本体又是现象。李泽厚将儒家的‚仁‛理解为情感经验,感性的恻隐之心,因而其以‚仁‛为体即以‚情‛为体,强调仁作为爱的经验性,而不是个体间联结的先验的作为中介的存在。李泽厚认为人类学历史本体是人的日常生活本身,但不是个个体的生活本身,而是作为总体的人的生活本身不变不动的实体,而太极的大用流行则是生生变化的,不断化生宇宙万物,此即宇宙论的实体论。冯友兰以理气道体大全建构其‚新理学‛体系,其认为宇宙万有的实际存在是实现太极的流行,流行的统体即为道体,但其理论过度形式化,虽肯定统但不重视统内部各事物之间的关联,只肯定形式上的统。以儒学角度理解,理或太极同样过于形式化,大全也只是抽象概念,因而无法建立儒学本体。而新原道中关注人们的日常生活,是符合传统中国哲学陈来仁体的宇宙论面向生生之仁原稿序赋予宇宙。但实际上,历史上‚元亨利贞‛与‚仁义礼智‛的照应关系说明只有物质性的共同存在无法真正实现宇宙与人心的交流。对于此种‚共在‛的认识,熊十力以‚浑然体‛‚相互含摄‛理解。此观点源自法界之间的关系,虽说实为互相联系互相贯通的整体,但仍主要强调各个独立的世界互不相碍。同时,李泽厚将宇宙自然视为物自体,则人的总体与宇宙的总体皆为本体,且此双重本体之间没有类似熊十力‚即体即用‛的关联,最终难以圆宇宙精神,心灵的种形态。而实际上,生命不仅可理解为精神或心灵,也可理解为‚生命全体‛。在李泽厚的本体论建构中,本体即为人类总体,人类总体既是本体又是现象。李泽厚将儒家的‚仁‛理解为情感经验,感性的恻隐之心,因而其以‚仁‛为体即以‚情‛为体,强调仁作为爱的经验性,而不是个体间联结的先验的作为中介的存在。李泽厚认为人类学历史本体是人的日常生活本身,但不是个个体的生活本身,而是作为总体的人的生活本身动的。对于‚生‛的观念,熊十力与梁漱溟都将其理解为‚生命‛,而在宇宙论意义上即为宇宙生命宇宙精神,心灵的种形态。而实际上,生命不仅可理解为精神或心灵,也可理解为‚生命全体‛。在李泽厚的本体论建构中,本体即为人类总体,人类总体既是本体又是现象。李泽厚将儒家的‚仁‛理解为情感经验,感性的恻隐之心,因而其以‚仁‛为体即以‚情‛为体,强调仁作为爱的经验性,而不是个体间联结的先验的作为中介的存在。李泽厚认生生的本性即为仁体,体现朱子对仁体宇宙论面向的重视。实际上,仁体的宇宙论更为重要的来源是朱子的实体观。朱子分析周易时论及实体,‚天地造化实体‛朱子语类,卷第十,易十上系上。其中造化即宇宙自然的生