作为德的超越根据，只有反于天地之性，人才能上达天德，实现以道德为生命的人生。这样来，张载就以天地之性继承了孟子的性善论，以气质之性解释了恶的来源。在道德实践也。但孟子更强调人的道德自觉性，并将其视作人的本质。他还将人之性善的根据归结为天，为人的道德善性确立了天道观的依据，高扬道德的超越性。孟子不仅确认人的道德本性，还提出了套发明本性的修养工夫。孟子的道德实践工夫多就心上说，既包括内向存养的求放心工夫，又包括向外推进的扩充善心的工夫。求放心旨在找回被物欲遮蔽而丧失的本心，扩充善心旨在充分发挥本心的作用，使之面盎背，施于体。知言养气就是孟子扩充善心的道德实践，其强调本心对言与气的统摄，使生理性的血气转化为具有道德意涵的浩然之气，这是主体发明善性的努力。经由知言养气的工夫，人可以达到不动心的境界。但不动达到不动心，这种双重否定的句式，可以改写为种肯定的表达，即得于言，乃可求于心得于心，乃可求于气。也就是说凡在思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。因此可以说告子的不动心就表现为以言主导心与气。对于告子的不动心，孟子评价道不得于心，勿求于气，可不得于言，勿求于心，不可。孟子之所以做此评价，是因为他反对告子以言把握心与气，而主张言与气必须服从心的统摄与主导。因此可以说孟子的知言是以心把持言的工夫养气是以心统摄气的工夫。张载继承了孟子对知言的理解，并进步发挥心的认知作用，将知言论张载对孟子知言养气章的诠释论文原稿面盎背，施于体。知言养气就是孟子扩充善心的道德实践，其强调本心对言与气的统摄，使生理性的血气转化为具有道德意涵的浩然之气，这是主体发明善性的努力。经由知言养气的工夫，人可以达到不动心的境界。但不动心并非道德修养的最高境界，孟子追求的最高境界是天人合的境界。他说尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。即是认为通过不断提升道德修养，人可以达到与天合的境界，这也就是万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界。孟子明確提出性善论，为人之性善确立天道观依据，提出套发扬本性的道德实践工夫，并阐明人生修养的最高境界。从这个意义上说，孟子的意义上，张载的功绩则在于使儒家心性论思想趋于完善。参考文献黄俊杰中国孟学诠释史论北京社会科学文献出版社，阮元校，刻十经注疏清嘉庆刊本中华书局影印本，李明辉孟子重探台北联经出版社，张载张载集章锡琛，点校北京中华书局，朱熹书章句集注北京中华书局，张载张子全书林乐昌，编校西安西北大学出版社，皇侃论语集解义疏知不足斋丛书清乾隆鲍廷博校刊本周淑萍两宋孟学研究西安西北大学，唐君毅中国哲学原论北京中国社会科学出版社，徐复观孟子知言养气章试释中国思想史论集，上海上海书店出版社，。论张载对孟子知言养气章的诠释论文原稿。孟子解释了恶的来源。在道德实践方面，张载继承并完善了孟子发明善性的修养工夫，他认为道德实践工夫可以分为学者大人和圣人个阶段。学者阶段强调人对道德的持守大人阶段强调人通过大其心以体认天德上达天道圣人阶段则强调工夫的自然纯熟。作为养气基础的变化气质属于学者阶段，培养浩然之气属于大人阶段，达到德盛仁熟的状态则进入了圣人阶段。张载将儒家修养工夫分为不同阶段，并认为不同的阶段有不同的入手处，这就使其更具条理性与可行性。在人生境界方面，张载明确提出了天人合的观念。张载的体系构建侧重于由天道而人道，再由人道上达天道。太虚与气是内在而超越的关系，万物由气化而来，因此为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。气质犹人言性气，气有刚柔缓速清浊之气也质，才也。气质是物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。气质是人与生俱来的生理禀赋，而气的清浊也就表现为人的刚柔缓急才与不才种种性相。虽然气质中有善的方面，但仅仅凭借气质，人难以实现道德修养的进步提升。因此，养气先需变化气质，即先化却习俗之气性，消除由气禀带给人的先天之蔽。在此基础上，再通过集驰骋说辞穷高极幽，亦有言语之病，即是针对诸子不知德而言。张载以辞批判佛教，亦是批评佛教不知德，将天与人相割裂。张载看来，人要摆脱言语的弊病，关键在于知德。能知德，方能识言，并且在取益善言中摆脱辞之弊。知德有赖于主体之心的认知功能，是心的认知作用的体现，因此知言强调的是使言处于心的统摄之下而成为善言。但知德仍是从认知的角度对德的来源有所了解与把握，并在大体小体之间做出理论抉择。若要在现实人生中真正实现从其大体的道德实践，就要依靠养气的工夫。以德御气孟子主张以心统摄气，他说志，气之帅也。又说夫志至焉，气次焉。志乃心之所之，志对气的统帅亦即心对气的统摄是德不断主宰气天地之性不断超越气质之性的过程。张载对养气的工夫进行了具体的分析，他认为养气先须变化气质人之气质美恶与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其意直至于入神，义则种是义，只是尤精。虽曰义，然有意必固我便是系碍，动辄不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。孟子所谓必有事焉，谓下头必有此道理，但起意必固我便是助长也。浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生行有不慊于心则馁矣。义集须立不惧，精自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失,人之所以会有言之病，是因为学未至于知德，即对于德由天而人的落实没有深入了解与把握，不能以德为人生的追求指向，最终反而受到气质之性的束缚。苟难放侈离正无守，是人为气禀所拘而导致的弊病，此弊病表现在言语上，就是淫邪遁辭。而张载认为诸子百家驰骋说辞穷高极幽，亦有言语之病，即是针对诸子不知德而言。张载以辞批判佛教，亦是批评佛教不知德，将天与人相割裂。张载看来，人要摆脱言语的弊病，关键在于知德。能知德，方能识言，并且在取益善言中摆脱辞之弊。知德有赖于主体之心的认知功能，是心的认知作用的体现，因为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。气质犹人言性气，气有刚柔缓速清浊之气也质，才也。气质是物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。气质是人与生俱来的生理禀赋，而气的清浊也就表现为人的刚柔缓急才与不才种种性相。虽然气质中有善的方面，但仅仅凭借气质，人难以实现道德修养的进步提升。因此，养气先需变化气质，即先化却习俗之气性，消除由气禀带给人的先天之蔽。在此基础上，再通过集义养浩然之气。张载将集义解释为积论张载对孟子知言养气章的诠释论文原稿因此可以说在孟子的思想中，养气即是养心。张载则将心与气的关系表达为德与气的关系，他说德不胜气，性命于气德胜其气，性命于德。德不胜气，人便为气禀所拘，不能摆脱人由气禀带来的先天之病德胜其气，人就能体认超越的德，并实现以道德理想为支撑的人生。因此养气的过程也就是德不断主宰气天地之性不断超越气质之性的过程。张载对养气的工夫进行了具体的分析，他认为养气先须变化气质人之气质美恶与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学淫邪遁之辞，古语孰近辞苟难，近于并耕为我淫辞放侈，近于兼爱齐物邪辞离正，近于隘与不恭遁辞无守，近于揣摩说难。者可以尽天下之狂言。诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵。自古淫邪遁之词，翕然并兴，出于佛氏之门者千百年，自非独立不惧，精自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失,人之所以会有言之病，是因为学未至于知德，即对于德由天而人的落实没有深入了解与把握，不能以德为人生的追求指向，最终反而受到气质之性的束缚。苟难放侈离正无守，是人为气禀所拘而导致的弊病，此弊病表现在言语上，就是淫邪遁辭。而张载认为诸子百虚本体落实于人的表现，人通过对德的追求可以上达天德。张载说德不胜气，性命于气德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。这即是认为天人合是在德对气的不断超越与主宰中实现的，通过穷理尽性，人可以达到以天德天理为生命的境界，这是以有限个体对永恒天道的无限接近，也是天人合的另种表达。张载在坚持性善论的基础上，构建起重结构的人性论，解决了恶的来源问题充实丰富了道德修养工夫，使儒家修养工夫更具实践性继承并发展孟子天人合思想，并正式提出天人合概念，通过本体论与宇宙论并建的方式真正实现天人贯通。在这个意义上，张载的功绩则在于使是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意必故我，是精义也。然立则道义从何而生洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也。张载主张在集义的过程中不能起意必固我，起意必固我便是助长。张载解释道意，有思也必，有待也固，不化也我，有方也。者有焉，则与天地为不相似。概言之，所谓意必固我，就是有心而求主观臆测，绝对肯定，拘泥固执，自以为是。在集义过程中，摒弃意必固我，以直养而无害，便可以集得精义。张载认为义有精粗，无意必固我，是精义也。通过集精义，则可以生浩然之气。论张载对孟子知言养气章的诠释论文原稿