1、“.....意根于心则表现为正念或者本念，以良知作为经验领域内种种意识活动的主宰，便可以做到终日变化而未尝有所动也。警惕与自然之辨，涉及到阳明弟子对工夫与本体的不同理解。过分的强调自然，会带来忽视戒惧自甘堕落的结果。过分的强调警惕，使心灵始终处于种捆绑束缚之下，也难以发挥其周流万变的作用。季本提出龙惕之说目的在于力挽时人无忌惮之弊，对此王畿并非不能领会。同样正象征着良知之虚寂，正因为良知即是虚体，才能为道德实践主体在不同境遇始终保持在至善的状态提供保证。因此，王畿对于水镜之喻再回护便是理之必然。但是彰显良知之虚寂并不代表着否定道德法则的意义，那种将道德法则也视作虚无的看法本身就是对真理的背离。即便在佛道教人士的眼里，这种着虚之见也是邪魔外道。至于那些打着杨慈湖不起意的旗号忽视戒惧之功而陷入无忌惮的人，更被王畿大笔挥剔出了儒家的阵营。紧接着......”。

2、“.....坤主自然。警惕时，未可自然。自然时，无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正入门下手工夫。自古体易莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃真自然。不识不知，顺帝之则，乃真警惕。乾坤用，纯亦不已，是岂可前后而论哉慈湖不起意之说，善用之，未为不是。盖人心只实用。而黄氏自己所宣扬的艮止之学，由于立根于心体，才能真正做到在人伦日用和社会责任各方面变化感通无穷极。黄绾对慈湖杂禅的指控主要出于两点理由，是慈湖讲顿悟而脱略工夫，是慈湖之感应不能经纶世务。对于前者，我们应注意到，在充分吸收佛教的思想资源的背景下，顿悟渐修成为儒者经常谈论的个课题。慈湖生大致经历了次大的觉悟，但他对心体的顿悟本身并没有排除渐修的面向，更不是悟之下更无余事。对于后者，杨简本人事功卓绝......”。

3、“.....这点黄绾想必是清楚的。他的目的在于强调工夫应以心体作为根基与归宿，以艮止之说纠正当时学人近禅的流弊。以慈湖为杂禅的指控还见了另处朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云禅之与儒，其本实同，但有私己同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断但其言其道，自是禅耳。试论阳明学士人对杨慈湖不起意之说的评析论文原稿然又始终约束于道德法则的警惕之中，故而是真警惕。王畿并不想在警惕与自然之间着重突出方而忽略另方，他更为认可的结果是两者相互肯定相互补充。自然产生于对心体的戒慎恐惧，而这种戒慎恐惧又是心体自然的流露。在良知心体这层面上，本体和工夫合而为，道德境界与本真情态合而为，伦理准则与自我意识合而为。从这个角度看，季本以乾主警惕坤主自然并在者之间分前分后或是分轻分重......”。

4、“.....本段最末对杨慈湖不起意的评析与王畿致季本的书信里所载大同小异。意根于心则表现为正念或者本念，以良知作为经验领域内种种意识活动的主宰，便可以做到终日变化而未尝有所动也。警惕与自然之辨，涉及到阳明弟子对工夫与本体的不同理解。过分的强调自然，会带来忽视戒惧自甘堕落的结果。过分的强调警惕，使心灵始终处于种捆绑束缚之下，也难以发挥其周流万变的作用。季本提出龙惕之说目的在于力挽时人无忌不执着于有，又不留恋于无。水之空无正象征着良知之虚寂，正因为良知即是虚体，才能为道德实践主体在不同境遇始终保持在至善的状态提供保证。因此，王畿对于水镜之喻再回护便是理之必然。但是彰显良知之虚寂并不代表着否定道德法则的意义，那种将道德法则也视作虚无的看法本身就是对真理的背离。即便在佛道教人士的眼里，这种着虚之见也是邪魔外道。至于那些打着杨慈湖不起意的旗号忽视戒惧之功而陷入无忌惮的人......”。

5、“.....紧接着，王畿对季本严分警惕自然的思路提出了批评其意若以乾主警惕，坤主自然。警惕时，未可自然。自然时，无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正入门下手工夫。自古体易莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃真自然。不识不知，顺帝之则，乃真警惕。乾坤用，纯亦不已，是岂可前后而论哉慈湖不起意之说的批判如果说在阳明弟子之中提倡慈湖不起意之说最力的学者为王畿，那么对之予以最猛烈抨击的则首推黄绾。在久庵日录卷中记录了多条黄绾对慈湖之学的评价。对于慈湖学术，黄绾并非全盘否定我之学与慈湖之学初无异。慈湖曰人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁皆有羞恶之心，羞恶即义皆有恭敬之心，恭敬即礼皆有是非之心，是非即知愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。我亦云然......”。

6、“.....黄绾认为自己与慈湖并无不同。但是紧接着黄绾便对慈湖之学提出了大批判。由于这些批判背后涉及到黄绾自身所持对阳明学的理论见解，所以我们需要对之做出逐分析。典要就是为学宗旨，也就是学术的整体风貌。黄绾对杨简学术无典要的批判立足于黄氏自家的典要也就是艮止之说我则曰知止而后定，定而后能静，静而后能安。其定静安皆本于止，止在心本至善即谓作为终极实在的良知心体纯然至善，不善产生于此虚灵的心体与世界感应往还的过程中。这种不善发展到极致表现为种种世情嗜欲的牵绊缠绕，如葛藤般紧紧地将心体束缚遮蔽。彭国翔教授认为先天之学的主要内涵即是以心统意始终将意纳入心的发动与控制机制之下，使得意识的产生无不以良知心体为根据，排除了嗜欲杂念。正因为这种工夫从源头的心体上用功，故而简单直截，绝无罅漏。与之相比，后天诚意之学则落脚于意识已形成之后的围堵防守......”。

7、“.....善与恶夹杂其间，无从保证不会出现潜习锢蔽认贼作子的道德困境。便如受私心左右的法官无法秉公断案般，践履后天诚意之学的学人也会面临才落牵缠，便费斩截的窘迫境地。因此，王畿更为认可的工夫便是立根于先天心体，使意识的产生完全由本心出发。如果作为心体流行的意与良知心体具有同质性，自然不存在偏离轨道的起意的可能性。仅仅私欲是意，凡切不合乎道德本心的分别意识与具体知识都是意。有意则有倚，有倚则有偏，有偏则心之所发不得其正，从而导致物我割裂怨咎交作的后果。故工夫的核心，便在于以不起意为宗，通过对意的拔除恢复此心至清至明的境界。在楊简提出这命题之后，从南宋中叶至明代中叶，该命题始终游离于学者关注的视线之外。阳明学兴起后，诚意度成为王阳明讲学的核心宗旨。知者意之体，物者意之用，大学中两个重要概念知与物都要通过意来定义。凡心有所发即是意......”。

8、“.....心意关系以及工夫第义当放臵于何处，成为学者普遍关心的问题。在此背景下，杨简不起意迅速成为学者热议的课题，王畿季本黄绾邹守益聂豹等人纷纷卷入对不起意的讨论之中。不过须指出的是，阳明学土人对杨简不起意之说的诠释并不是原封不动地照搬和继承，而是经由阳明学转而开出新的意涵。围绕着杨简不起意之说，阳明学士知与知识构成主客观对立的框架内理解。良知不是主客对待下的认知心，它不受时间与空间的限制，而能直接构成对人本质的直觉。知识则是对具体对象进行分析理解辨析而得到的认识。良知与知识似乎有所不同，但是在道德实践中难以分开，良知为知识之体，知识为良知之用。不过如果在胶着于各种分别状态的意的作用下，知识有可能发生偏离心体的问题。此时的知识便会滞于隅，以至于为私欲所驱使，帮助它逃避良知的检查甚至遮蔽良知的存在。对于意与知的这种作用......”。

9、“.....皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，则无有不是。顺着阳明的思路，王畿将工夫的重点落实在保持良知在知识运用过程中的主宰与明定。他举象山慈湖讼扇为例，在讼扇的过程里虽然也需知识的辅助，但真正知是知非做出曲直判断的仍然是良知。因此王畿对良知做出了澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省物的实质内容。心意关系以及工夫第义当放臵于何处，成为学者普遍关心的问题。在此背景下，杨简不起意迅速成为学者热议的课题，王畿季本黄绾邹守益聂豹等人纷纷卷入对不起意的讨论之中。不过须指出的是，阳明学土人对杨简不起意之说的诠释并不是原封不动地照搬和继承，而是经由阳明学转而开出新的意涵。围绕着杨简不起意之说，阳明学士人们纷纷站在自己的学术立场上对之进行改造，从而在思想的世界里引发新的课题带来新的冲击。本文以阳明弟子王畿季本与黄绾对杨简不起意之说的争论为例......”。