是必然的结果，但是相对于性善而言，性恶这个结果发展的可能性更大，也更加自然。恶来自于人对自身有好利有疾恶有耳目之欲有好声色的顺应。这种顺应可以说是在本性要求的基础上，不断扩大自己的欲望。人自身对于这些欲望的要求是习惯的，毕竟人与本性欲望乎更加人道。他认为这种欲望是没有办法完全摒除的，但是可以节制。而这种节制甚至可以成为人成善的动力，最终达到个欲必不穷于物，物必不屈于欲的状态。所以如果欲望能够控制在不穷于物范围内，它就并非是恶的。无论是自然还是社会其资源都是有限的，欲望如果超过了定的范围，就会破坏正常的社会秩序，并且导致贫困或是战乱。此时失去控制的欲望才会带来恶。所以性朴在人性的发展阶段中应当处于较为靠前的位臵，甚至可以说是本原的位臵。性恶是人性可能的发展方向，当然这个发展方向也包括经过礼乐教化之后的善。如果性是朴的，那么它不可能在外部世界各种社会关系的影响下，依旧保持不善不恶。所以伪的重要性便凸显了出来。但如果性并不是朴的而是善的，也就无所谓后天加工，因为感应，不事而自然谓之性。前句从其存在角度表明性是人与生俱来的天赋的自然属性。后句则从发挥功效的角度表明性不事而自然，即不需要任何条件就能够发生，不需要学习就自然地发挥作用。所以性具有先天性的同时还具备无条件性。从其包含的内容上看性者，天之就也情者，性之质也欲者，情之应也。综上，性受命于天，其本身是无所谓善恶之分的。但它隐藏着向恶向善两种趋势。这两种趋势都需要人为介入才能形成，所以它们都不是人性本来的样子。人的这种自然本性在进入世俗社会面对不同的社会关系时，如果想要变成真正的善，则需要化性起伪。化性起伪将人拉出了向恶的趋势，从而向善。所以也许可以说，在孟子性善论中有人性本善的观点，但不能够说荀子的人性论中包含人性本恶的内容。者性本朴与性向恶论文原稿秩序，并且导致贫困或是战乱。此时失去控制的欲望才会带来恶。所以性朴在人性的发展阶段中应当处于较为靠前的位臵，甚至可以说是本原的位臵。性恶是人性可能的发展方向，当然这个发展方向也包括经过礼乐教化之后的善。如果性是朴的，那么它不可能在外部世界各种社会关系的影响下，依旧保持不善不恶。所以伪的重要性便凸显了出来。但如果性并不是朴的而是善的，也就无所谓后天加工，因为它只要保持自己就不会产生任何的恶了。由此观之，荀子人性论不应该被完全认定为孟子性善论的反对者。摘要荀子认为追求善需要通过人为活动，这证明了人性之中不存在善这因素。但是这不能成为性恶的依据，或者说不代表人性本来就是恶的。如何定义荀子的人性论，需要对性的特点与恶的定义进行重新整上，性受命于天，其本身是无所谓善恶之分的。但它隐藏着向恶向善两种趋势。这两种趋势都需要人为介入才能形成，所以它们都不是人性本来的样子。人的这种自然本性在进入世俗社会面对不同的社会关系时，如果想要变成真正的善，则需要化性起伪。化性起伪将人拉出了向恶的趋势，从而向善。所以也许可以说，在孟子性善论中有人性本善的观点，但不能够说荀子的人性论中包含人性本恶的内容。者的善恶不在个维度，前者是针对人性存在本身而言，后者则是人性发展过程中带来的结果。除此之外，与孟子的性是人独有的这特点相比，荀子所说的性则可以算作是人与禽兽共通的属性。但是这不代表荀子缺少人之为人特征的认知，只是它不在性概念之中，而是在伪的概念中。性朴与性恶的关系认可性朴论的恣睢，而违礼义者为小人。恶是人们放纵欲望的结果，这种放纵其实是种后天的介入。人们在顺应自己本性的需求时，是个主动的状态。主动屏蔽来自礼义的积极教化，主动扩大自己本性中的欲望，主动且不停地追求这些欲望的满足。所以按照荀子对于性的定义，严格来说，性恶并不是性本身。因为它包含了人为。除此之外性恶并非性朴唯的发展方向，性亦可向善。礼论篇中写道无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。此处似乎在反驳孟子所认为的人皆有种善端。如果性善论认同的善是不存在的，人性也就无从谈起。只有人性存在，才能说它能够成善。而能够成善便意味着它并不是完美的，由此便回到了荀子人性论开始的观点，即性者，本始材朴也。荀子认为善是人为的，所以它和恶样，也不应该包括在人本若把荀子的性恶理解为性向恶，则需要面对个冲突。人性还处于原始朴的状态下时，具有向善与向恶两个选择。向善是荀子后来所说的伪，即人为。向恶是顺应放纵人性自身的自然态势，看起来并非人为。在性恶论的观点看来放纵欲望应当是人的天性而非后天的介入，但是性朴论的观点则相反。调和此者的矛盾，需要我们重新查看荀子对于人欲的描述。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。原本人性中包含着对饱暖休的追求，放纵则代表着这个追求已经超出了人性本然的范围。这个范围应该不仅能够保证人的生存，还不存在浪费。比如个饥饿的人原本吃下碗饭就可以满足他原始的口腹之欲，并且这碗饭能够保证他到下次吃饭之前所有活动所需要的能量。放纵意味着他可能无节制地吃了第非性恶论者辩文中提出，性恶篇中荀子所言今人之性，生而离其朴。与礼论篇中的本始材朴也相互矛盾，并将此作为性恶篇非荀子本人所作的证据之。这个理由似乎并不完全成立。朴的状态是人天然存在的种特性。人进入现实社会之前，这个状态从未受到过外在条件的影响，所以荀子说它是不事而自然的。性恶篇中生而离其朴的生并非对人类作为抽象意义上的存在而言，而是对人这个个体进入现实的社会群体而言。外部世界对人的影响是无可避免的，这个影响从人出生的瞬间就扑面而来。其朴的原始人性也在这刻开始有了不同的可能性。所以本始材朴与生而离其朴应當是不冲突的。恶者，顺是而为对于恶的内涵，荀子其实直试图用恶行以及恶果来解释其内涵。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让是人主观驱使的行为，也就是荀子所说的伪。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。没有礼义的牵制会产生悖乱。由此看来，人性是会行恶的，而行善的人都是后天人为成善的。此处人之性恶并非性本恶，而是性能行恶。既然礼义在人性之中是不存在的，人需要费尽心思地去制定和遵循礼义，那么人从何处得到的善恶分别能力成了个基本问题。荀子认为礼义虽然可以为圣人所用，又代表了几乎最高的善，但这并不能有力地说明圣人的性中具有这些东西，反而这些善都是圣人后天人为的结果。对于圣人来说，制定礼义如同生产，与制作陶器之人与制作木器之人的工作样。荀子中有较为直接的表述情然而心为之择谓之虑心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能在何处而被人发现了便成为了问题。荀子认为的恶其实存在于顺人之性的结果上，即顺人之性，必出争夺，合于犯分乱理而归于暴。此时顺人之性也就成了向恶之性。之后，荀子借此对君子与小人进行了区别化师法积文学道礼义者为君子纵性情安恣睢，而违礼义者为小人。于是普通人成为君子的可能性便显现出来了。此时荀子的恶似乎成为了人性向善的个证据，如果人性本善，那么外在的礼制法度便失去了存在的意义。性本朴与性向恶论文原稿。荀子的出发点依旧围绕着恶，凡古今天下之所谓善者，正理平治也所谓恶者，偏险悖乱也。虽然顺是而为会产生偏险悖乱，但是涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。这种能够为善的能力，即伪的能力使人都拥有成为圣人的可能相似，但是荀子对于性持有的是种发展的态度。朴并非是人永恒不变的状态，善与恶都是其可能的发展方向，而方向的选择出自人为。性朴意味在荀子书中几乎随处可见。除了礼论篇，劝学篇中故木受绳则直，金就砺则利也是性朴受到外部人为力量影响的表现。不加以教化，放任世俗世界对朴的侵扰，则会引发各种恶的结果。教化的内容就是荀子所提倡的礼。所以说性朴可以算作是荀子礼义思想的个前提。作为坚实的性朴论支持者，周炽成老师在其荀子非性恶论者辩文中提出，性恶篇中荀子所言今人之性，生而离其朴。与礼论篇中的本始材朴也相互矛盾，并将此作为性恶篇非荀子本人所作的证据之。这个理由似乎并不完全成立。朴的状态是人天然存在的种特性。人进入现实社会之前，这个状态从未受到过外在性本朴与性向恶论文原稿焉生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。对于人性存在的本身来说，它是无善恶之分的。人会在性的驱使下做出不同的行为，而这个驱使行为的本身也是无善恶之分的。那么恶这个定义究竟附着在何处而被人发现了便成为了问题。荀子认为的恶其实存在于顺人之性的结果上，即顺人之性，必出争夺，合于犯分乱理而归于暴。此时顺人之性也就成了向恶之性。之后，荀子借此对君子与小人进行了区别化师法积文学道礼义者为君子纵性情安恣睢，而违礼义者为小人。于是普通人成为君子的可能性便显现出来了。此时荀子的恶似乎成为了人性向善的个证据，如果人性本善，那么外在的礼制法度便失去了存在的意义。就并不是人性本身自带的属性，而是人性在未经加工的状态下，经历过日常生活的洗礼之后，经由行为表现出来的结果。此处比起事实判断，价值判断的意味更加浓厚。这也就满足了荀子所说的性不事而自然的条件。这种不善不恶的状态似乎与告子的人性论观点相似，但是荀子对于性持有的是种发展的态度。朴并非是人永恒不变的状态，善与恶都是其可能的发展方向，而方向的选择出自人为。性朴意味在荀子书中几乎随处可见。除了礼论篇，劝学篇中故木受绳则直，金就砺则利也是性朴受到外部人为力量影响的表现。不加以教化，放任世俗世界对朴的侵扰，则会引发各种恶的结果。教化的内容就是荀子所提倡的礼。所以说性朴可以算作是荀子礼义思想的