1、“.....年，第页。唐君毅中国哲学原论，各自有着个这样的发展進程。图说按照行文，算是牟先生所说的由上至下纵贯型的创生。这太极动静变化中，不应忽视的，便是惟人也所开启的转折，便是圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。人能为极，根本的原因便在于作为人之极致的圣人能够为人订立标准，以彰显人之为人的突出地位。而通书是以诚作为道德的本体。以诚的神用，即动而无动，静而无静的感而遂通之法，来成全气行的演变和万物的生生。基于此，圣人之道得以立。其实希贤希圣希天的最大效用，莫过于提供学者个奋斗的方向宗人的理论最为精当且相得益彰。此人实乃今人探讨濂溪学理的重要门户。唐牟人的旨趣，确乎大相径庭。抽象地说，唐先生走的是条由下至上的探寻之路牟先生走的是条由上而下的检视之路。因此比较两位学者思想的异同，才可多角度溯源濂溪之学理，进而相得益彰。周敦颐思想中最有张力的核心......”。

2、“.....必为诚本体论。这是濂溪的道德论内核，也开启了宋明理学以中庸解易的新进路。正是通过诚体的鼎立，人的道德主体地位方得以挺立，道德意识才得到觉醒。进而采取希贤周敦颐诚体论的唐牟研究之比较论文原稿圣希天的最大效用，莫过于提供学者个奋斗的方向。在立人极的个方面中，前两者的关系较为密切，是体用的两个方面。而将第部分位列其中，就是为了给本体和神用提供个发挥的空间和向望的目标。单论前两者，便丢失了濂溪思想中注重直面现实和实践的特色，所以此者乃是准确定义立人极思想的个重要坐标，缺不可。关于濂溪诚本体思想的阐释，以上的规定足以。此种观点，完全脱胎于唐牟人关于濂溪思想的异同处，异处择其优，同处求其更进步。濂溪思想的重要性不仅仅在于其破暗有功，更在于其牟先生眼中，濂溪在宋初多被诟病为非儒，便在于其对于心的般功用的强调，更像是道家思想而非儒家。注释周敦颐集，中华书局，年，第页......”。

3、“.....中国社会科学出版社，年，第页。唐君毅中国哲学原论原教篇，中国社会科学出版社，年，第页。书章句集注，中华书局，年，第页。杨泽波心体与性体解读，上海人民出版社，年，第页。周敦颐诚体论的唐牟研究之比较论文原稿。希贤希圣希天向来被看作濂溪思想中为学次第的代表，而将之归于立人极思想中，是因为这也象的解决方式便是纠偏为中正，即是明达。而这纠正过程，所仰仗的便是人能知此善恶之几，方能去恶而为善。与唐先生进入学者思想的方式不同，牟先生的检视方法着重在于批判的工夫，即用自己手中的理论来看濂溪的理论。而所谓补齐，则是找出学者理论中的薄弱处，以自己的方式来将之填补起来，使之圆满。在对濂溪工夫论的评点中，牟先生最痛心疾首处即是濂溪对于心之功用的理解不足。其批判集中在对通书第章的解读中洪范曰思曰睿，睿作圣。无思，本也思通，用也。几动于彼，诚动于此。此章工夫论中的差异总体而言......”。

4、“.....他贯采用的途径便是抓住各家不同工夫形成的过程，以此为切入点来剖析不同的理论。唐先生所务之功，在调和各家分歧或本家之矛盾处，其功业并非在于构造个新的体系，而是选择于异中见同，方能领会儒者的真想法。前文所述，唐君毅采用无诤法来分析濂溪之学，故其论述面面俱到，寻求的是种融会贯通。重点虽不突出却仍有浓墨重彩之处，论述这些关键点能帮助我们领会唐先生对濂溪工夫论分析的核心。通书第章中如是说常百行，非诚挺立主体的积极性。诚又是实体，即承之于熊十力意义上的实体。作为形容词的诚与天相连，就成为了种道德的形上实体诚体。这既是牟宗思想重体的必然，同时也是对道德实体的种凸显和倚重。牟宗在论述中，还引用了中庸的段话作为依据天地之道可言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。这种为物不贰的意味，在牟宗看来，便是对诚体专精纯的最好注解。对于诚体的流行变化......”。

5、“.....首先当明，此说法同样是继承于熊十力的呈现或当下呈现。倘就般意义而言，这是之发展，这里的充其极层涵义即代表了孔孟以仁心性知天，將道德本体扩充到天道的天道性命相贯通也揭示了道德本体既是我们人的主宰，也是整个宇宙的主宰这更大的积极意义。凸显人的主体性在对濂溪思想的评价中，唐先生和牟先生都不约而同地认为濂溪思想较之后学能最大程度地凸显人的主体性，具有种积极性的探求蕴含在内，他的学说是有生命活力的。唐先生是从其工夫论中发觉此种主体性的。濂溪讲思曰睿，睿作圣，唐先生盛赞其为积极的自求其思之通，而自达其神应。此思睿的路径，是濂溪种为物不贰的意味，在牟宗看来，便是对诚体专精纯的最好注解。对于诚体的流行变化，牟先生提出与唐先生针锋相对的呈现说法。首先当明，此说法同样是继承于熊十力的呈现或当下呈现。倘就般意义而言，这是种近似于西方哲学道德践履意义下的当下呈现......”。

6、“.....则是指诚体在面对宇宙间的万事万物时当下便把价值和意义赋予其上，使其当下具有道德意义与价值。这便是道德存有意义下的当下呈现，也是牟先生眼中诚体发用的过程。综合以观唐君毅和牟宗在濂溪诚道理论上的差异，大体用的理解不足。其批判集中在对通书第章的解读中洪范曰思曰睿，睿作圣。无思，本也思通，用也。几动于彼，诚动于此。此章主要论述了心的两个重要功用，思与睿，这也是濂溪教人作圣功的方法。牟先生将关于心的发用分为了两种，种是心之通用，即般意义上心的功能另种是心的圆用，此种方式即与濂溪的诚道，牟先生称之为诚体的部分相关联。而这里的思与睿，牟先生认为其仅为心的种般功用，据此认为濂溪对于心之体会不足。不难看出，心的两种功用中，种是最为日常的思用，而另种则是与牟先周敦颐诚体论的唐牟研究之比较论文原稿种近似于西方哲学道德践履意义下的当下呈现。而牟宗所谓的呈现......”。

7、“.....使其当下具有道德意义与价值。这便是道德存有意义下的当下呈现，也是牟先生眼中诚体发用的过程。综合以观唐君毅和牟宗在濂溪诚道理论上的差异，大体可做如下概括。唐先生强调的是诚的种立体贯注，强调诚出现在天道运行的各个层面。是种表里如的天道。牟先生则强调作为宇宙价值和意义赋予者的诚体，是道德本体向天道扩充后产生的终极依据。这与所提过的诚体的呈现有着很大的关联。牟先生习惯将诚体的发用概括为当下道德价值和道德意义的赋予，即道德存有意义下的当下实现。如果没有诚给予世间事物以存在的意义，世间便如同无物，这是道德意义上的虚无。诚体充其极，既由人扩充到天道，又主宰天道与人。就是诚之发用圆满后的种表现。这能够证实诚体普遍性，也能证实圣心德量之外并无他物。这种诚体的道德形而上学解读是对濂溪本体论和道德论中积极部分的种放大。通过这种放大......”。

8、“.....论述这些关键点能帮助我们领会唐先生对濂溪工夫论分析的核心。通书第章中如是说常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。诚，其为人内心之真实的表现，在本体论中谈过。然其必然存在非至正明达表现的可能，若以濂溪学问中词名之，当为恶几，所谓诚无为，几善恶是也。这种非诚的现象，产生的原因便在于没有恪守中道，不中则偏，偏则邪由于偏，故不能遍及，暗则由是生也。诚在流行过程中产生恶是可能的，也是濂溪承认的，濂溪较中庸有所进步的处体现便是不仅仅人为圣学的个比较具体的手段，通过发挥心的般作用，求其思之通，方能有所成就。唐先生认为其重要之处便在于认清了此乃条贯通天人的通途。通过这方法，人皆内禀成圣之希望。因而它是积极的思想，没有因为任何条件来限制人们对于圣人的追求。濂溪并非教人种静处枯坐或者体味的工夫，而是希望人们能在待人接物的行为中去践行他的德性工夫......”。

9、“.....牟先生认定濂溪思想本身即有强大的生命力，故而对濂溪思想的道德形而上学的解读也无可避免地带有着理论上的积极性。做如下概括。唐先生强调的是诚的种立体贯注，强调诚出现在天道运行的各个层面。是种表里如的天道。牟先生则强调作为宇宙价值和意义赋予者的诚体，是道德本体向天道扩充后产生的终极依据。周敦颐诚体论的唐牟研究之比较论文原稿。他所谓的天道性命相贯通，亦称之为直贯型的宇宙论。盖因濂溪理论谓天道与诚体是最高的创造实体，是上达天听高高在上的。故而创生的过程必定是由上而下的贯穿式的创造，由此称之为直贯或者纵贯。牟先生说宋明理学是先秦儒家继承论孟而来之后期之充其极生最常提及的诚体相联系。若要达到心之圆用的境界，便是要将心与诚体合地讲，如果心能够由其自己挺立起来，则是成功了。在牟先生眼中，濂溪在宋初多被诟病为非儒，便在于其对于心的般功用的强调......”。