，刻于幢上的陀罗尼经可以让众生从罪业中解脱，免入恶鬼之道而得以新生，若人能在幢上书写陀罗尼经更是可以获得无上正等正觉，诵读者更是可以往生极乐世界甚或得大涅槃册页。为死者修建纪德幢来纪念他们生前功德便是在此基础上衍生出来的。本质上，这些为供养人与为死者祈福所建幢其实可以看作塔的变体，是中古时期的中国将刻经神圣性色彩。除了供养舍利，信徒还在佛陀的出生地成道处转法轮处和涅槃处分别建造无舍利之塔，这类塔常被称为支提，同样具有神圣性佛教传入中国之前，西域佛塔信仰已十分普遍，但塔字是在佛教传入中国后才出现的。需要注意的是，丧葬功能从开始在塔这字源的产生与接受上就占据着主导地位，早期汉译佛经与佛教典籍中更是直接用方坟冢宗庙等中国本土固有概念直接代替或解释佛塔。大唐济度寺大比丘尼墓志铭并序墓志主法愿出生兰陵萧氏，萧氏自梁武帝时便佞佛成风。法愿是宋国公萧瑀的第女，萧瑀本人亦笃信佛教，他的个女儿除了法愿，还有法灯与法乐也相继出家。惠源为萧瑀的孙女，也是在深受家风的影响下在济度寺出家的。据大唐济度寺故比丘尼法乐法师墓志铭并序与大唐济度寺故比丘尼法灯法师墓志铭所载，龙朔年年，法愿在济度寺别院圆寂，葬于比丘尼，但是与家族的关系并没割裂，死后回归祖坟是她们生前因家族出家死后再回归家族的印证。于龙门石窟处建瘗窟施露尸葬，是唐代东都洛阳带僧侣普遍接受的丧葬习俗。位于龙门石窟窟，编号的瘗窟被认为是为比丘尼灵觉所建。关于这瘗窟及窟璧上所刻龛铭已有多位学者进行了研究，温玉成先生就曾论证灵觉是武思之女武则天的侄孙女。这种在龙门西岩山崖凿窟采用露尸葬的方式，既可以实现布施的目的，又能达到祈愿灵魂可以飞升西方极乐世界的目的。因此，释然自然希望死后可以归葬家族墓地，继续保持与本家之间的联系。相比于依附寺院或在佛教礼拜场所修建墓塔的丧葬形式，采用传统起坟的丧葬形式显然很难彰显墓主的佛教身份。对于礼拜墓地的普通民众而言，因为缺乏相同的宗教体验，这些比丘尼的墓冢与般人的死后安葬之地往往很难区分。从现存僧尼塔铭墓志铭以石刻史料为考察中心对唐代比丘尼塔葬及其特点的探究考古论文版社，赞宁，范祥雍点校宋高僧传北京中华书局，董诰全唐文卷上海上海古籍出版社，刘昫旧唐书部备要第册北京中华书局，毛凤枝关中金石文字存遗考石刻史料新编第辑第册台北新文丰出版社，李玉珍唐代的比丘尼台北台湾学生书局，大正新修大藏经台北新文丰出版社，赵青山唐故东都安国寺大德尼法真墓志铭并序考释敦煌学辑刊，周绍良唐代墓志汇编上海上海古籍出版社，刘淑芬石室瘗窟中古佛教露尸葬研究之大陆杂志李文生，杨超杰龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现析龙门石窟之瘗穴文物，张乃翥龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨考古，陆心源唐文拾遗上海上海古籍出版社，温玉成龙门所见两唐书中人物造像概说中原文物，郑霞龙门出土李元珪纪德幢尼澄璨尊胜幢读后敦煌研究，孙雯唐代比丘尼塔葬及其特点以石刻史然出家，但并未完全割裂与家庭的关系，死后更是又回归到以血缘关系为基础的家庭之中。相较于建塔这来自佛教，带有强烈佛教色彩的物质形态，树幢于契义的茔域同样可以成为种体现她佛教身份的象征，尊胜经可以带领她进入往生极乐世界，这与依涅槃经建塔是致的。结论出现在唐代并被广泛应用到僧尼丧葬中的墓塔打破了原始佛教典籍中有关佛塔神圣性的规定。建塔群体建塔之地礼拜仪式都呈现出世俗化的倾向。唐代比丘尼丧葬所体现出的比丘尼与本家的密切关系是汉传佛教世俗性的种体现。对于那些出生士族，本身就因为家族信仰出家，或者为家族成员祈冥福而出家的比丘尼来说，佛教信仰本身就是她们维持家庭安宁祈求佛祖庇护所做的努力，宗教信仰与家庭之间的影响在这里体现得尤为明显。如果说住家修行是比丘尼自身寻求身份价值的体现，死后采用传统方式归葬家族墓幢的唯功用，经幢往往在刻经之外还刻有供养人头衔与姓名以及他们的刻经建幢功德。据佛顶尊胜陀罗尼经所宣扬，刻于幢上的陀罗尼经可以让众生从罪业中解脱，免入恶鬼之道而得以新生，若人能在幢上书写陀罗尼经更是可以获得无上正等正觉，诵读者更是可以往生极乐世界甚或得大涅槃册页。为死者修建纪德幢来纪念他们生前功德便是在此基础上衍生出来的。本质上，这些为供养人与为死者祈福所建幢其实可以看作塔的变体，是中古时期的中国将刻经与建塔结合而形成了种新型佛塔形态。因此，些刻有佛顶尊胜陀罗尼经的塔也直接被称为幢塔。以唐观心寺禅律故尼大德坟前千尊胜石幢为例，比丘尼惟彻的弟子起初先树塔，但是考虑到石塔容易毁坏，后又选择为惟彻修建了石幢。对于惟彻的弟子来说，幢与塔在丧葬功用是致的。塔与幢并立在墓幢流行后常有发生。早于尼澄璨的尊胜虽然唐代并没有形成统规定性的佛教丧葬形式，在僧众与信徒看来，建塔这行为无疑代表着佛教传统，尤其与佛陀涅槃密切相关。正如唐故东京安国寺契微和尚塔铭并序中对于为契微在东武邱寺东北冈所建墓塔的记述，认为是从其教也。相比于最初与舍利信仰相关联的塔葬仪式，唐代比丘与比丘尼的塔葬则发生了很大的变化，其中最显著的点就是荼毗或者说火葬并不是尸骨入塔之前的必备仪式。从表例比丘尼死后建塔情况来看，明确施以火葬者，仅有尼善悟例。依照宣化寺故比邱尼坚行禅师塔铭来看，尼坚行应是先施以露尸葬后收骨起塔。唐宣宗大中十年年，长安唐安寺比丘尼广惠卒，其弟子将她瘗葬在长安城南韦曲附近的石窟内，塔铭中写有舍利全身之函，她可能是被施以全身葬。李玉珍将唐代比丘尼的出身分为了士族宗室宫人和平民等大类，并指出宗室女虽有出家为尼者，但仍属塔葬及其特点的探究考古论文。表现存唐塔铭墓志中唐代比丘尼建塔情况基于文献与考古发现，在安阳宝山与岚峰山，修建墓塔在唐代初期已经成为种普遍被接受的丧葬形式。此后，不仅在安阳宝山与岚峰山，整个唐代都形成了为死去僧人修建墓塔的风气。不仅如此，追谥塔号的风气也日渐兴起，尤其是在安史之乱之后的代宗肃宗宪宗时期，这使得建塔行为得到了来自官方的认可。例如，慧能的大鉴禅师以及其塔元和正真的封号就是宪宗追谥的。又如，肃宗追封了禅宗祖僧璨镜智大师的谥号和觉寂塔号，。宗密于会昌元年年在兴福塔院坐灭，弟子将其全身葬于圭峰。开始，应该是没有建塔的。宗密圆寂前就曾嘱托弟子，死后举施虫犬，焚其骨而散之，勿墓勿塔勿悲慕以乱禅观，但大中年间，唐宣宗分别追封宗密定慧禅师与青莲之塔的谥号与塔号。裴休更是在圭峰禅师碑铭并序中明与塔号。裴休更是在圭峰禅师碑铭并序中明确写到，塔不可以不建，石不可以不斫。可见，在唐代，撰写塔铭与修建墓塔已经被当成是种身份的象征。僧人弟子更是热衷于邀请有名望的文人或者当地官员为死去僧人撰写塔铭。修建墓塔被直接视为弟子孝诚之心的表现，被等同于传统丧葬文化中为血亲起坟修墓。如嵩山故大德净藏禅师身塔铭中叙述弟子为净藏禅师所建灵塔是为彰显至孝之情。普寂圆寂后，礼部尚书裴宽和他的妻子同普寂弟子更是着麻衣送葬。显然，虽然佛塔源自印度佛教，但是传入中国被广泛应用到丧葬后呈现出了佛教信仰和世俗化的双重色彩。在如此兴盛的建塔风气影响下，比丘尼中也出现了死后建塔的行为。毛凤枝在关中金石文字存遗考记录尼清真塔铭时，就指出清真本来作为俗人已经出嫁，但是她死后却施以佛教的丧葬形式。这是因为当时唐人普遍佞佛，火葬并不是尸骨入塔之前的必备仪式。从表例比丘尼死后建塔情况来看，明确施以火葬者，仅有尼善悟例。依照宣化寺故比邱尼坚行禅师塔铭来看，尼坚行应是先施以露尸葬后收骨起塔。唐宣宗大中十年年，长安唐安寺比丘尼广惠卒，其弟子将她瘗葬在长安城南韦曲附近的石窟内，塔铭中写有舍利全身之函，她可能是被施以全身葬。李玉珍将唐代比丘尼的出身分为了士族宗室宫人和平民等大类，并指出宗室女虽有出家为尼者，但仍属少数，如尼法琬如愿属宗室类。从现存比丘尼塔铭与墓志铭来看，出身士族者占多数。如愿在景云元年年奉诏出家，后来深受代宗及独孤贵妃宠信，赐紫袈裟并奉为国师，在大历十年年圆寂后葬于长安城南的毕原，奉敕建塔。这类先全身葬又起塔的丧葬形式显然是中国传统丧葬与佛塔信仰相融合的表现。如愿通过自身的佛教活动获得了来自宗室的认可，死后现。参考文献程义，肖健，王维坤新出土的唐尼姑李胜才墓志考证及相关问题探讨西北大学学报，赵力光西安碑林博物馆新藏墓志续编西安陕西师范大学出版社，樊波新见尼释然墓志考释兼谈唐长安比丘尼与本家的关系敦煌学辑刊，李玉珉中国早期佛塔溯源故宫学术季刊，叶昌炽，语石石刻史料新编第辑第册台北新文丰出版社，赞宁，范祥雍点校宋高僧传北京中华书局，董诰全唐文卷上海上海古籍出版社，刘昫旧唐书部备要第册北京中华书局，毛凤枝关中金石文字存遗考石刻史料新编第辑第册台北新文丰出版社，李玉珍唐代的比丘尼台北台湾学生书局，大正新修大藏经台北新文丰出版社，赵青山唐故东都安国寺大德尼法真墓志铭并序考释敦煌学辑刊，周绍良唐代墓志汇编上海上海古籍出版社，刘淑芬石室瘗窟中古佛教露尸葬研究之大陆杂志以石刻史料为考察中心对唐代比丘尼塔葬及其特点的探究考古论文确写到，塔不可以不建，石不可以不斫。可见，在唐代，撰写塔铭与修建墓塔已经被当成是种身份的象征。僧人弟子更是热衷于邀请有名望的文人或者当地官员为死去僧人撰写塔铭。修建墓塔被直接视为弟子孝诚之心的表现，被等同于传统丧葬文化中为血亲起坟修墓。如嵩山故大德净藏禅师身塔铭中叙述弟子为净藏禅师所建灵塔是为彰显至孝之情。普寂圆寂后，礼部尚书裴宽和他的妻子同普寂弟子更是着麻衣送葬。显然，虽然佛塔源自印度佛教，但是传入中国被广泛应用到丧葬后呈现出了佛教信仰和世俗化的双重色彩。在如此兴盛的建塔风气影