尽管集注两处皆以得于心而不失解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处据与不失相通。得其道于心而不失之谓，旧本作行道而有得于心，后改定从此。第篇德字虽改作得之于心而不失，不如此章之密。汪武曹曰愚谓此处与为政以德不同。彼但举德字，故应兼不失言之，乃是包此章据字在内。若此章既有据字，是不失之意，则德字之解应如今本作行道而有得于心矣。按朱子与弟子明确论及得于身与得于心，行道有得与得而不失的新旧本关系。朱子指出，改身为心，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的于偏说不妥，有将智仁勇与中庸对立之意，者与中庸虽不同，但亦非不能相通。如亦有在做到智仁勇之时同时合乎中庸者，此等智仁勇即不可说为偏。故朱子改本以不必或然之语气断之。由此可见，祝洙本之异处，皆为朱子未定初本。据此，则吴程似见过祝本主倚于偏说。吴程曰不必其合于中庸者之难，计十字，初本作皆倚于偏虽若易能，凡十字。与先祖幼读本同。毅斋先生抺去，以为章句初本如此，朱子以倚于偏等语有病，遂改之故章句下兩不必字，精矣。观此则可见祝之异处，皆未定本。书大全承袭书辑释，以然皆倚于偏说为定本，以炳文所持然不必其合于中庸为初本。书蒙引讨论中庸与智仁勇者关系，认为此者与中庸不必不相融，而有着相融性。如尧舜孟子比干等既能分别做到均天下辞爵禄蹈白刃，而同时又合乎中庸。如以此数人为倚于偏，显有不妥，不如不必皆合中庸圆融灵活。此亦涉及求道资质与造道能力的关系，旧本认为资质近似者皆能以力为此者强调了资质对于能力的决定作用。而改本质之近而力能勉则将资质与能力并列。据此两点，推出改本不越而内在之意义，要求学者当切己深察，默然领会。层环环相扣，分别指向文本的内涵，读者经由对文本之接受而带来个体工夫实践上的变化，子思的首发之功与对读者深入体察的期待。此句中心端在无不本于天而备于我十字，它精炼地强调了性道教皆根源于超越之天而内在于身的特质，者可谓天人沟通之纽带。炳文此说为宋元学界之主流看法。陈栎主张定本为盖人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓道之大原出于天亦此意也。此说亦可分为层。首层个复句，采用知而不知的仅知其而不知其的对比形式，分别论述性道教与天性吾的源流关系，如知己之有性而不知出于天，强调性出于天，对应经文天命之谓性。次句要求应知事道出于天性，第句则提出应知圣人之教乃吾身固有。第层故子思于此首发明之是与宋本唯相同处，但无读者所宜句。第层是引董仲舒道之大原出于天，以证其意与子思同。说皆合乎文本，外物说突出了外物与道相对待，是外在于道的他者率性四书集注定本之辨与朱子晚年定见论文原稿贤人工夫，亦可用之以言圣人盛德。针对史氏引大学章句序人所得于天证明无行道而有得则得于心者不明说，吴氏从区别两处德的普遍与特定意义反驳之，序强调德为人所普遍拥有而非大人所独具，突出德的公共普遍性此处是特就圣人之德而论，其德生而有之，故无须言行道有得。批评倪氏未能择善而从而阿谀其师。学者还讨论了据于德之德与为政以德之德的异同，意见不。如金履祥指出，尽管集注两处皆以得于心而不失解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处据与不失相通。得其道于心而不失之谓，旧本作行道而有得于心，后改定从此。第篇德字虽改作得之于心而不失，不如此章之密。汪武曹曰愚谓此处与为政以德不同。彼但举德字，故应兼不失言之，乃是包此章据字在内。若此章既有据字，是不失之意，则德字之解应如今本作行道而有得于心矣。按朱子与弟子明确论及得于身与得于心，行道有得与得而不失的新旧本关系。朱子指出，改身为心，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的为己之行，以便在反复实践中达到内心的安然，行之熟，理，非人力所为，故凡为人者当体察此意而用功不已。此即所引陈孔硕之言圣贤教人，必先使之知所自来而后有用力之地。然章句始虽兼人物而言，末则不曰性之所以为性，乃曰人之所以为人。提起人字，殊有深意天具于人，人即是天，如之何可自弃其天而自失其所以为人哉,史伯璿指出胡炳文未解释章句以人换性的原因，他认为章句上文已将性道教文义阐发无余，至此自然转入学者身上工夫，故以人易性，与下文学者相对照。性道虽为人物同具，教虽为人物所同设，但只有人能通过致力于学，以自尽其性。故以人打头，与下文无不本于天而备于我，学者知之皆相对应，语意中心皆落实到学者身上。当然，史伯璿批评此乃旧本说，不如定本人知己之有性以人开头，彰显下文专就人论之意，定本开头语较旧本分明彻底，简洁易懂，显出本高下有别。窃意章句上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以人字易性字今观定本人知己之有性以下句，特以人字冠于其首，尤可见章句自此以下专为人设之意矣。汪武曹曰得于心者何物句，似亦勉学者之言，而不复再有所发明于经旨矣。祝本自人知己之有性以下句，句句义理贯通，已含旧本所谓无不本于天之意。况下文所引董子道之大原出于天之言，又有包括无余之妙，殆非旧本所可及也。史氏如此抬高董氏说的重要性，似不妥。董子道之大原出于天说意在论证天不变道亦不变。原出于天的道非本原之道，而是来源于天的道，此说注重了天与道的源流关系。然而子思于天道之间，更强调性。董氏此句丝毫未涉及性与教。且道原于天说容易产生对道的误解，如方回鲍云龙皆论及此。方回质疑道之大原出于天说有病，似乎道是后于天而产生的被创生者，丧失了作为宇宙本原的意义。道相当于太极，它应先于天而非出于天，故应改为道者天之原。吴彬认为道本意为路，它内在于日用常行之中，此是道的内在面。若就道的根源论，则道来自于天而非生于人事。陈栎以子思引之，表明此说包含无尽道理而毫无瑕疵。辨析道有下截和上截两层含义，天与道存在道出于天和天出于道两种互为源头的不同说法。中庸率性之道即董子所言之道，乃下截之道，是现实之道，陈栎以胡炳文说为原本，较定本说疏密浅深，大有区别。陈氏亦认可原本无不本于天而备于我颇得要领而紧切，认为此与或问出乎天而不外乎我意义相同。他论证定本说的优点是依次交代性出于天道由于性教内于己，强调性道教者各自被忽视的另面，从而将天命性道教个范畴源流关系揭示出来，赞其为子思首次发明。他着眼于从个范畴的关系演变史来考察，指出道教为舜所首提，天命则见诸商汤君臣，但尽管商汤论及上帝降衷民有恒性，但仍未明确天性命教之关系。孔子易传各正性命阴阳之谓道仍是对性命道教等的分别言说。至子思中庸方发明性道教诸范畴之层次关系，此是子思发前圣所未发的贡献所在。朱子前文既对之详尽解析而于结语中又融会贯通而总论之。批评原本于文意含蓄未尽，定本则于子思意揭发无复余蕴。先师曰朱子此总断之语。元本云盖人深体而默识也。今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然无不本于天而备于我，此语亦包括要切。或问所谓其本皆出乎天而实不外乎我，与此语无异，是仍存之于或问中矣。他本多依元本，惟祝氏附录从定本重道与物和道与性的关系，各有可取倚于偏与不必合于中庸虽皆围绕中庸与知仁勇者关系展开，然说语义所指不同，多数学者认为不必合于中庸更为圆融而合乎文义。此外，胡炳文还精细辨析了辅广把不信不果错改为必信必果的原因，显示了辨名析理的细致工夫。而清人对宋本的重新挖掘和倡导，确实有助于消除对集注考据上的若干攻击。这版本之争，显示了新安理学家及史伯璿蔡清王夫之吴英等元明清朱子学者对朱子学的互相辨难，体现了是其所是非其所非的理性态度。如陈栎并未全盘否定云峰所主旧说，对其本于天而备于己于善等皆有所认可，体现了和而不同的精神。尽管朱子后学多为朱子的忠实信徒，视集注浑然犹经，但他们并未放过任何学术上的疑问，力求把对朱子思想的把握做到尽善尽美，并且体现了不主家，择善而从的情况。如元代景星大学中庸集说诚意注同于胡炳文，中庸注则同于陈栎。王夫之诚意注及中庸注取胡说，为政以德注则取陈说。学者在为政以德和据于德之德的理解上，通常保持致，各主说以贯通章，如炳文主得于心而不失，陈栎主行四书集注定本之辨与朱子晚年定见论文原稿。蔡清书蒙引，文渊阁库全书经部第册，台湾商务印书馆，第页。孙见龙华书大全纂订，库全书存目丛书经册，济南齐鲁书社，年，第页。吕留良天盖楼书语录，库禁毁丛书经部第册，北京北京出版社，年，第页。胡炳文书通，库全书萃要，吉林出版集团股份有限公司，年，第页。陈栎答吴仲文甥，定宇集卷，元人文集珍本丛刊，台北新文丰出版公司，年，第页。赵顺孙书纂疏，长春吉林出版有限公司，年，第页。刘将孙养吾斋集卷十，文渊阁库全书集部第册，第页。史伯璿书管窥，周文明周峰点校，杭州浙江文艺出版社，年，第页。许有壬德斋记，至正集卷十，元人文集珍本丛刊，台北新文丰出版公司，年，第页。朱熹书章句集注，北京中华书局，年，第页。金履祥论孟集注考证卷，库全书经部第册，第页。百诗谓行夜夜行何啻霄壤,假使两家得见斯本，当亦爽然。结语回顾书集注版本变迁史，可知书集注版本的差异在朱子去世后即已出现，朱子在不同地区的弟子后学，所掌握的书集注版本有所不同，似并未道，乃下截之道，是现实之道，即所当然也。中庸开篇与结尾皆言天，开篇言天命，结语言上天之载，此皆表明了道原于天的精妙性。按若如陈氏将道之大原出于天限定为率性之道，则它就不是包含无尽道理了，也无法对应首章性道教全部层含义，朱子亦此意也就落空了。问虚谷云道之大原出于天，此董子语，疑尚有病谓道之大原出于天，则是先有天而后有道矣。原本也宜曰道者，天之原答曰道之大原出于天，此语自稳当，包涵无尽道理，无可瑕疵也。文公尝引以解中庸首句道出