来就有新唯识论书的著作。牟宗生命的学问，民书局年版，第页。王夫之船山全书第册，岳麓书社年版，第页。熊十力熊十力全集第卷，第页。论语子罕。耶稣自谓非以役人乃役于人，端以服役利他为训，此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者，微时常见乳鸟失所哀鸣，即择木栖鸟，凡徙之，待其不鸣乃止，旁有嘲之者，若为鸟之仆乎华盛顿曰我则安能虽上帝能为万物之仆耳，吾其勉为人类之仆耶，观此，则美之共和奠于华氏非子言虚虚空太虚，其面对的是佛老，是要用与佛老可沟通的语言而来提出辩论如佛经言广大如虚空老子的致虚寂庄子的太虚等用语。熊先生认为，张子的气神，皆以虚空为本，故杂老。然以老子而言，谷神以虚为本，方能生冲和之气，冲和者，阴阳和谐之气。但张子却不言虚生气，而是虚即气，如其言若虚能生气，则虚无穷，气有限，落于老子有生于无之说，这是张子正蒙所明言者。又熊先生以为，老子的虚可以是道体，其气则为道用。但在张子不同，张子的虚与气，只是隐与显幽与明的不同状态，实则虚即气，虚与气之间乃是即体即用，可见，张子与老子并不相同。且张子的太虚无形，气之本体，是指原本的样子本源的意思，这与老子的道器之为体用道为本体的意思也不同。熊先生又批评张子不知孔子易学精神，然则孔子的易学精髓到底为何只能说，张子之说不合于熊先生所认定的孔子易学，却未必果真不合于孔子。张子的易学是以乾坤为阴阳气，属于气论，而熊先生则。王夫之船山全書第册，第页。熊十力熊十力全集第卷，第页。水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。荀子王制。荀子认为水火只有气，而无生但在熊先生的看法是水火有气，而生命是潜存在水火之中。熊十力熊十力全集第卷，第页。正蒙太和篇。但熊先生的体系近于阳明学，其把心性与天等同起来，甚至在体系中，对于无机物如何产生有机物的说明，则是近于朱子的理气论认为无机物中其实潜藏着精神生命，无生物虽无精神生命于其中，但不可真视为无精神，乃是潜存于其中，而不可曰无因为无不可生有，物种从物质性的无生物进到有精神有生命的生物，不能无中生有，故在无生物之时已有精神潜存于其中了。船山正好不要朱子的学以复其初动物亦有性善等义理，方面是为了反对佛教，另方面则是反对告子混沌地说生而为性，故分有层级。而熊先生的体系则倾向于阳明的体之仁，两者不同。船山归宗张载熊十力对船山学之判论论文原稿张子的太虚无形，气之本体，是指原本的样子本源的意思，这与老子的道器之为体用道为本体的意思也不同。熊先生又批评张子不知孔子易学精神，然则孔子的易学精髓到底为何只能说，张子之说不合于熊先生所认定的孔子易学，却未必果真不合于孔子。张子的易学是以乾坤为阴阳气，属于气论，而熊先生则以乾坤是为心宰物的关系，说不同。所以熊先生对张子提出异议，更以此批评船山推崇张子太过。结语与反思熊先生的学问乃是自家体系之建构，其体系根据在于新唯识论，是以易的乾坤辟翕之说而来摄受佛学的心法色法，故以乾为心，坤为物另方面，又可摄受西方的唯心论唯物论，其以阳明良知说为基，再做物质坤元的补充，以便开辟外在客观世界的运作，由此接轨西方科学知识等系统。熊先生如此建构体系，自然与船山的两端致学说不同张子言性其总，合两也，船山则合声色之性与伦之性而为，其两端致乃是理气合理欲合的意思。熊先生以自家体系来批评他人，自然生有，物种从物质性的无生物进到有精神有生命的生物，不能无中生有，故在无生物之时已有精神潜存于其中了。船山正好不要朱子的学以复其初动物亦有性善等义理，方面是为了反对佛教，另方面则是反对告子混沌地说生而为性，故分有层级。而熊先生的体系则倾向于阳明的体之仁，两者不同。船山归宗张载，而熊先生则说张子亦受到老学影响，船山不该推尊如此。熊先生言张横渠曰大易幽明，不言有无，言有无，诸子之陋也。云云，王船山极赞此论，吾殊不尽然之。横渠云大易言幽明。彼所谓幽，是否有神道的意义，殊未可知。横渠曰由太虚有天之名。又曰太虚惟清，清故无碍，无碍故神。又曰成吾身者，天之神也。云云。按横渠之学，本于老子，而所窥于老子殊少。老子言神言气，皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。横渠学易而不识孔子之易，宗老子之易又不深究老子。其学甚粗而极狭，王船山推崇太过。熊先生认为，张子的大易幽明说，其实是受有老子影响，于张载，认为人死后，即如易传所云精气为物，游魂为变，所以人之生生，乃是气息幽明隐显之变化，是种旧有气息的再现。而熊先生上说显然不是指后者。熊先生采取了船山性日生日成性日成，命日降之说，乃指种道德上的创生。如船山言愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子无时而不发现于日用之间语，幸先得我心之所然。船山亦有自己体系，如性日成命日降两端致乾坤并建等，这是因应船山当时时代潮流而发。而熊先生体系的建构，同样是因应时代思潮而来他是以阳明心学而来摄受物质世界，使为心物体以乾统坤以心统物之系统，此为面对中国当时不足的民主科学而兴发。注释此为熊先生年的作品，也是第部作品，时为十岁。内容主要收录了十岁至十岁之间的笔札，共计十则。熊十力熊十力全集卷，湖北教育出版社年版，第页。熊先生后来就有新唯识论书的著作。牟宗生命的学问，民基本上，熊先生可说颇为尊崇船山，但在些观点上，遇到船山与阳明有所冲突时，熊先生也只得做出取舍，而站在阳明心学立场上，来对船山学做出批判。对于船山的承继除前文所言，熊先生的体用不心物不等不离的圆融思想，也是從船山而来，如船山的乾坤并建两端致理气合理欲合等说，而这些都近于气化泛神之论。先看熊先生之言公释船山诗意，殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎答曰万物各有的生命，即是宇宙大生命宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。此说近于泛神论，而远于神论主张天地之生命即为万物之加总，而非在万物之外尚有另个大生命。这样的论点可在船山周易内传中找到踪迹。船山于前书诠释用，天德不可以为首处言天无自体，尽出其用以行时生百物，无体不用，无用非其体。爻皆老阳，极乎而用之，非天德其能如此哉,天之德，无大不届，无小不察，周流虚，肇造万有，皆其神化，未尝以时物为首而余相成，则中道不立，矫枉过正有以启之也。这里，船山痛批姚江王阳明的无善无恶说，不仅止于批评阳明弟子阳明句教的第句便是无善无恶心之体，可说被船山批评得极为不堪。可见船山晚年并未归宗阳明。至年，熊先生完成原儒，时年已十岁。此时期，熊先生发现，把船山晚年思想归宗阳明的做法不甚合理，于是直接批评船山。熊先生言王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。学术各分领域是类之异也，即同领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类，类异者不可妄相非议。阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，就其知见言，安安，而不放矣就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。船山攻之，亦何伤日月乎熊先生认为，船山之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者，不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得也。营营终日，生与死俱者何事人倡之，千百人和之，若将不及者何心芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食求匹偶求安居，不则相斗已耳。此乃船山对于俗民之反省若是恶人，则人得而诛之，而庶民，却是诛无可诛而不胜其害。般百姓无甚高尚志向，只求食饱安居匹偶，虽是人之常情，圣人亦不能免，然若无高尚志向，则流于凡俗，庸庸碌碌，又与禽兽有何差别而这正是圣贤所忧惧的。而熊先生亦取船山此论用以自励励人，免于流俗的方法，就是要人格物穷理开知识，而与西方衔接。故熊先生认为大学格物的诠释，以朱子为正。虽朱子的诠释未必合于原意，但也看出熊先生要人吸取新知振兴民族的期望。对于船山的非议熊先生的内圣学因着体系的建构，而不全来的原儒思想。其视宋明儒受到佛老影响，偏重体证，较不务科学，因此仍需归宗于经与孔子唯有孔子才能含括仁人志士学问之大全，能够平章汉宋，合铸内圣外王于身，而民本民治经世济民等说，也都能在孔子思想中找到依据。而熊先生的立论正足以承前启后，其能上承先秦孔孟，又接轨于西洋学术，所言接轨，则必以中华文化内涵做为融摄西洋民主科学之根本西洋之民主科学甚能助于现代国家经世济民事业之发展，包括民本民治之制度，以及富国强兵等目标。不过却非味地盲从移植，要需以中国自家文化为根苗，才能使民主科学的发展在中国土地上成长茁壮，并造福百姓。内圣思想熊先生对船山的外王学毫无微词，并且称赞有加，但在内圣学方面，则对船山学有所选取。此因熊先生在完成新唯识论之后，业已自成思想体系，虽晚年再著体用论，期以替代新唯识学，然只是把自己体系重新定位在体用不上，不再依傍唯识学，而体系架构基本上并无改变。熊先生的体系是种心诠释著作，但始终是以儒家为大中至正之学，尤视宋明儒学已非儒学正统，其中受有佛教影响，无论程朱陆王，船山皆视其杂有佛老。佛教以解脱离世为宗，对于人欲常予贬斥，如日中食，树下宿云云，而船山即常针对此说提出批评。盖儒家可以正视人欲，不予贬低或灭绝，唯要以理性制衡感性，大体以制小体如孔子唯酒无量不及乱孟子王如好色，与百姓同之，于王何有等等，都说明人欲可寡，而不可废。性必有欲，乃是人之常情