。但无论者间有多少歧见，在通过古代诗歌来发明日本人纯粹性的主情主义上，他们的步调却难分彼此。宣长曾与人有段对白问歌者，辅天下政道之道也，而不可谓轻佻之玩物此意如何答曰非也。歌之本体，既非为政治之辅，亦非为修身之用。歌者，惟言心之所思者也。然则其中可有辅政之歌，亦可有诫身之歌可有害斯国家者，亦可有灾及自身者，皆依其心所生者而歌之。是歌也，或见用于恶事，或见用于善事。兴愁思喜怒皆可用也。倘心之所见者为幽玄之词，则亦有感泣鬼神者也。对这样的诗歌，倘因鉴赏者不同而见仁见智，那就由他去见仁见智好了以奸邪之心咏之，可咏为奸邪之歌以好色之心咏之，可咏为好色之歌以仁义之心咏之，可咏为仁义之歌。然歌者，非偏之物也。若以为表实情者，即可以实情咏之以为赝伪者，即可以赝伪咏之以为词丽而有兴味，则可以兴味者咏之，惟任其意可也。此即实情也。那么，这些陈述到底想说明什么呢宣长坦言只遵其意而咏之，即歌之道也。丸山真男认为，宣长在全无规范处发现了他的道，并首次通过这个道给以往思想界消极容忍的人性自然赋予了积极的基础。这个道乃宣长终身为之追求的日本古道，亦即所谓古学神道。宣长坚持认为，日本古典诗歌中，本来就没有善恶正邪之寓意，更无道德政治上的隐喻。日本之所以会有人试图从歌学中寻找这些因素，完全是受中国文化影响的结果，即日本人在借用中国文字的过程中，本为表音符号的汉字却不知不觉间渗入了文化意义，这个意义，就是宣长所说的汉意。特别是由朱子学裹挟而至的伦秩序心性命理和天地宇宙观这硕大无朋的同心圆，在真心的意义上已给日本人的前规范生活造成了价值混乱。而这混乱的最直接后果，则是天理人欲模式对日本原始淳朴的人情所构成的破坏。为此，宣长对朱子学的攻击显得直观而目标明确。他认为，朱子学悖道之心即为人欲的说法，反而表明那个道不应该是人间当守之道，其所谓天理也并不应该是人所当循之理。由于他那句人欲岂非天理耶的名言还清楚地透射出徂徕的身影，所以丸山真男认为，迄于宣长，道在人性问题上实现了变，即从天理之自然性上求道的朱子学乐天主义向徂徕学悲观主义的气质不变论的转变，以及从徂徕学的气质不变论向宣长的人欲自然论的转变。作为对道学先验乐观主义的否定之否定，原本的感性乐观主义在此过程中已逐渐诞生。然而，与徂徕学在中国学问内部来寻找摆脱朱子学的根据等做法不同，宣长则试图从日本自身文化当中发掘否定朱子学的相关依据，即为了清除汉意的影响而恢复日本古典当中古语的本初含义，显然具有着更根本的意义。据安万侣在古事记序所言，古事记是天武天皇命博闻强记的稗田阿礼用诵习的方式将前代言论传承保存下来的书物。其与日本书纪之不同在于，日本书纪的文体为正体汉文体，而古事记则是充满口语味道的变体汉文体。宣长敏锐地捕捉到这两者的区别，认为日本书纪拘于中国修辞文章，而少涉古语，完全是部汉风国史而古事记不拘修辞文章，以古语行文为主，乃真正的神典。这里的古语意义，决不仅仅是单纯的古代言语，而是指相对于中国汉文的日本古语。于是他首先对来自中国的天地概念在字义上进行日本式的还原。在古事记传中，他把文本开宗明义之天地初发之时于高天原成神名句，训读成あめつちのはじめのときたかまのはらになりませるかみのみなは，并认为这才是日本的古语，即やまとことば。对此，子安宣邦有所洞见，即宣长如此而为的真实目的既想祛除表音符号汉字在日本古语中的意义渗透，更想排除天地这来自中国的概念可能形成的支配力。事实上，这后点对于宣长认识来说，似乎具有更加隐微而关键的意义。中国文化中的天地特别是天的概念，是个无远弗届，也无微不至的无限性指代。重要的是，中国的伦思想作为天人体同心圆之核心，是与天地甚至天的不断伸展外延过程相偕而行的。中国之所以长期自称为天下而少用国名概念，与这思维体系密不可分。然而，无论是时空意义上的还是逻辑意义上的天地，中国的这概念都无法不让周边部族感到警觉甚至恐惧。这样才能理解何以宣长在相当程度上继承了徂徕在朱子学批判上的天人分离论，而不是反其道而行之的真实原因。而且宣长的汉意祛除工作显然也是仔细而彻底的，因为他不但要在字义上恢复日本古语的本意，还试图在字音上恢复日本古语的本音。以至透过汉字音考这学术性爬梳，宣长还得出了皇国之音声言语乃万国至优至正者也的结论。显然，个十分刺目的特征几乎贯穿了宣长叙事风格之始终，以至于人们不得不将其归纳为宣长学的方法论，即无论在物之阿波礼与善恶正邪上，还是在和歌与汉诗上，也不管在古语与汉文，还是在语音与语义上，我与彼和与汉内与外真与伪固有与假借土著与外来正气与狂气大和意与汉意，总而言之即天皇与圣人神道与天理之间，都存在着鲜明的系列两分和元对立。而本居宣长通过这系列对臵所亟待申明的，却无非是以下胸臆，即皇国神道的唯性与优越性此道本天照大御神之道，天皇治天下之道，亦广布海万国之正道也。此惟传于皇国之道者何道也谓此道者，乃备载于古事记书纪之神代上代诸事迹者也。惟此典上代卷帙，当熟读精思之矣。而对唯性和优越性作浓彩重抹的目的，则措臵于如何确立日本的正统地位上真道者，横亘于天地之间，而无论何国，均同此途者也。然此道惟正传于皇国，外国则自上古时已尽皆失之。是故有别道纷起于异国，且各申其道为正道也。然则异国之道，皆末节枝道，而非本真之正道也日本古学与国学的各自分工及学理关联论文原稿。而尤为要者，是他对朱子学禁欲主义的摆脱甚至批判。由于宣长最富于感受能力的青年时代是在屈景山门下度过的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽视该经历对宣长所具有的重要意义的同时，亦指出宣长来自徂徕学的大影响，即两人均重视文献学实证式方法论，并将终极根据臵诸彼岸之人格且否定非人格之理的朱子学标准。在历史意识上，两人均否定道学代以前尽出天理，代以后总是人欲和天道福善祸淫的惩恶劝善史观。解构以人欲否定为手段来压抑人的自然性的道学合理主义。简言之，即徂徕学对朱子学合理主义的批判被宣长原封不动地继承了下来，并很快成为他排除儒教乃至切儒教思维汉意的有力武器。然而，除了古学者外，早期国学者对宣长的更直接和更具体的影响似尤其不可忽略，尽管从源流的意义上均能找到徂徕学的印迹。据载，后来成为宣长老师的早期国学者贺茂真渊年轻时曾师从太宰春台的弟子滨松藩儒医渡边蒙庵，并且与徂徕高足服部南郭亦过从甚密。历史上，荻生徂徕的理论曾使其后学区别为两支个是以太宰春台为代表的经世派，另个就是以服部南郭为领军的诗文派。这两种走向，其实早在徂徕阶段即有了潜在规定，因为徂徕不仅关心政治学，还对文学有浓厚的兴趣。然而无论是经世还是诗文，从最本质的意义而言，都未尝远离古学派思想的核心人情论。徂徕带着人情视角在中国第部诗歌总集诗经中寻找具体例证和贺茂真渊想通过日本第部诗歌总集万叶集来回归人情的自然生命力等行为，都说明了这点。真渊欲通过歌学研究使被朱子学规范化了的道德朝人的自然性方向作出复归等努力，其实在服部甚至徂徕阶段就已经有了实质性的展开。所不同的是从国学派开始，日本学者已经把从中国古典中寻找人情自然性的往昔努力转向为专门通过部日本经典来实现人情论的自家提炼与自家落实等工作上来。这对日本来说，既具有实际和当下意义，同时也使文学思想界的去中国化趋势自此踏上了目标明确的行程。宣长之所以选定古事记为日本研究的主要经典，最初也是因为接受了真渊的暗示。真渊告诉宣长，他自己着手研究万叶集是因为该歌集忠实地记录了日本的古言但研究古言最终当落实到对史的解释上，而日本最少中国成分且研究极不充分的历史经典，便只有古事记了。他本欲为之，但垂垂老矣，已力不从心。这暗示几乎决定了宣长整整半生的工作内容耗时十年才完成的代表作古事记传。学界习惯于称契冲春满以来的新学派体系为国学，但宣长却自称为古学。宣长自身与伊藤系和荻生系古学的渊源关系不可谓浅，但后期他不但在内容上想证明此古学异于彼古学，还极力强调自己的古学出自要早于仁斋徂徕伊藤荻生的古学，不过是儒学古文辞家的产物，而我等古学乃契冲所开创者彼古学于伊藤氏初创时虽与契冲有近似处，但契冲却早于伊藤。伊藤既为后来者，徂徕则尤复如此，安可与我等古学同日而语哉,这些晚年的说法，证明了宣长所代表的古学在最大限度地利用了徂徕学在摧毁朱子学过程中所使用的理论和方法后，终于在独立的意义上划清了与以往古学间的此疆彼界这意味着神之道与圣人之道间的完全揖别和彻底断绝。由于与朱子学的对决，至少已成为江户时代前中期儒者在确立自觉思想过程中所不可避免的宿命，因此，在否定理学的意义上，古学与国学之间直保持着高度的致又由于两者的学术手法总是表现出相当的不同，因此，名称上的区别俨然使者的学派属性判若异途。然而，关于同是怎样个同法，异又是怎样个异法，这种同和异是否具有本质上的属性等系列问题，以往的交代似过于简单空疏，惟此亦难得要领。本文想以两个学派的集大成者为对象，考察下两者之间的深层学理关联和逻辑文脉，并试图通过这种考察再现江户思想界主流与潜流意识形态的消长轨迹，得出接近事实的学术结论。不可避免的宿命作为今之视昔的结论，似乎不应被理解成不期然而然的走向，否则就成了对事实和逻辑的反动。徂徕学派所面临的事实和逻辑，似乎都不再允许朱子学的思维体系继续充当幕府的官学。而尤为要者，是他对朱子学禁欲主义的摆脱甚至批判。由于宣长最富于感受能力的青年时代是在屈景山门下度过的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽视该经历对宣长所具有的重要意义的同时，亦指出宣长来自徂徕学的大影响，即两人均重视文献学实证式方法论，并将终极根据臵诸彼岸之人格且否定非人格之理的朱子